Autor: libertoherrera

A Fúria Necessária

Não vos venho trazer flores nem ilusões. Venho falar da verdade que muitos camaradas preferem adoçar para não assustar os recém-chegados: a repressão não é um acidente de percurso na luta anarquista; ela é a sua sombra inevitável, o eco metálico que a nossa ação provoca nas engrenagens do Leviatã. Quem sonha com uma revolução sem cicatrizes, sem sangue e sem cadeias, está a sonhar com uma aventura ou uma festa, não com a destruição da ordem burguesa. A tese que vos trago é dura, mas necessária: a repressão é inerente à nossa luta porque o poder não cede o seu espólio sem violência; ainda assim, mesmo que o terreno esteja minado, mesmo que as probabilidades sejam de aniquilamento, a luta deve prosseguir por todos os meios possíveis. A tensão entre a ordem burguesa e o mundo novo que carregamos em nossas entranhas não é um mal-entendido que se resolva com diálogos de salão; é um antagonismo ontológico, uma contradição irreconciliável. E é precisamente da superação violenta e radical dessa ordem que a vitória libertária há de surgir — o que, por sua vez, nos conduz, inexoravelmente, de volta ao fogo da resistência.

Comecemos pelo óbvio que os acadêmicos e os reformistas se recusam a ver: o Estado burguês não é uma entidade neutra, um mero árbitro de conflitos sociais. Ele é a comissão executiva dos exploradores, o guarda-costas armado da propriedade privada e das hierarquias que dela emanam. A sua essência é a coerção monopolizada. A lei que ele aplica não é a justiça; é a codificação da espoliação. Quando nos organizamos em conselhos livres, quando ocupamos terras e fábricas, quando recusamos a obediência e a servidão voluntária, não estamos a fazer um pedido de mudança; estamos a desferir um golpe na própria base de sua legitimidade. A reação do Estado a esse golpe não pode ser outra senão a repressão. Não é um “risco” calculado; é uma certeza física, como a queda de um corpo. A história está repleta de exemplos — desde a Comuna de Paris, afogada em sangue, até a Ucrânia Livre, esmagada pelo exército vermelho e pelos brancos; desde os mártires de Chicago até as celas de prisão que abrigam os camaradas de hoje. A repressão não é o “preço” a pagar; ela é a resposta natural do sistema à nossa existência.

Neste ponto, muitos se acovardam. Dizem: “O terreno é desfavorável. A burguesia está fortalecida. O proletariado está atomizado. Esperemos o momento oportuno.” Que covardia disfarçada de pragmatismo! Quando, pergunto eu, o terreno foi favorável para os oprimidos? Quando é que os donos do mundo se sentaram à mesa e disseram: “Agora estamos frágeis, podem atacar”? O terreno desfavorável é o único terreno que a classe trabalhadora conhece. A fábrica é desfavorável, a mina é desfavorável, o gueto é desfavorável. A história não é uma escada rolante que nos leva suavemente à liberdade; é um abismo que só se transpõe com um salto — e o salto exige pernas fortes, mesmo que o chão trema. Esperar por condições ideais é esperar pela morte da nossa própria iniciativa. É entregar ao inimigo o monopólio do tempo. A luta não se faz quando a vitória é certa; faz-se porque a vitória precisa ser conquistada, e a única maneira de torná-la possível é travá-la, agora, com as ferramentas que temos, mesmo que sejam apenas as nossas mãos nuas e a nossa vontade inquebrantável.

Agora, detenhamo-nos sobre essa tensão inevitável. O que é a ordem burguesa senão um sistema de mediações hierárquicas — o patrão sobre o operário, o homem sobre a mulher, o branco sobre o negro, o burocrata sobre o cidadão? É uma teia de comandos e obediências que se reproduz diariamente nas escolas, nas igrejas, nos quartéis e nos parlamentos. O anarquismo, em sua essência, é a negação absoluta dessa mediação. Nós não queremos reformar a cadeia, queremos quebrá-la. Não queremos um patrão mais humano, queremos a autogestão. Não queremos um Estado mais paternalista, queremos a federação livre de comunas. Essa negação não é uma abstração filosófica; ela se traduz em atos concretos: a desobediência, a greve selvagem, a sabotagem, a expropriação. Cada um desses atos colide frontalmente com o código penal burguês, com a sua polícia e com os seus exércitos. A tensão, portanto, é uma guerra de movimento perpétuo.

E é nesse embate, nessa dialética violenta, que reside a nossa esperança. Porque a superação da ordem burguesa não virá de um voto, nem de uma declaração da ONU, nem de um manifesto pacífico que pede gentilmente que os opressores se convertam. A superação virá da crise, do choque, do momento em que a repressão do Estado se torna tão brutal, tão descarnada, que o véu da legalidade se rasga e as massas veem o tigre por trás da máscara. É a repressão que educa as massas na escola da necessidade. É a violência policial que radicaliza o operário moderado. É a prisão do militante que inspira a rebelião da vizinhança. Nesse sentido, a repressão é uma faca de dois gumes: o inimigo a usa para nos imolar, mas nós a usamos como uma forja que tempera a nossa determinação e revela a verdadeira face do poder. Quanto mais o Estado aperta o cerco, mais ele demonstra que não tem argumentos, apenas balas. E quando uma estrutura só tem balas para oferecer, a sua queda é apenas uma questão de tempo e de fúria acumulada.

Mas atenção: essa vitória libertária, que emerge da superação da ordem, não é um ponto de chegada estático, um paraíso onde os problemas se dissolvem. Ela é um processo contínuo de auto-emancipação. E é precisamente por isso que a luta, e todos os meios possíveis para travá-la, se tornam a categoria central da nossa existência. Defender que a luta deve prosseguir “por todos os meios possíveis” não é um apelo cego à violência; é o reconhecimento de que, numa guerra de extermínio contra a nossa humanidade, temos o direito moral e histórico de usar todas as armas disponíveis. Se o Estado usa a leis para nos prender, usemos a ilegalidade para expropriar o que foi roubado. Se o Estado usa a mídia para mentir, usemos a palavra impressa e a ação direta para desmascarar. Se o Estado usa as balas, usemos as barricadas. A ética do oprimido não pode ser a ética do opressor. Enquanto eles têm a propriedade, nós temos a fome; enquanto eles têm o exército, nós temos o número; enquanto eles têm a tecnologia da vigilância, nós temos a solidariedade orgânica das ruas. A luta por todos os meios significa utilizar a greve geral como arma política, a ocupação como ato de justiça distributiva, a sabotagem como interrupção do lucro, e a insurreição popular como o momento culminante em que o povo, armado com a sua própria coragem, toma para si os destinos da vida social.

Reconheçamos, no entanto, a dureza do caminho. As derrotas são amargas. As fileiras se diminuem. Os camaradas tombam. E o terreno, muitas vezes, parece mais estéril do que nunca. A pergunta que ecoa nos porões das delegacias e nos exílios forçados é: “Por que continuar?” A resposta é tão simples quanto absoluta: porque parar é aceitar a morte em vida. Porque a interrupção da luta não é uma trégua; é uma derrota definitiva que consagra a ordem burguesa como eterna. A continuidade da resistência, mesmo em terreno árido, é a única garantia de que a chama não se apaga. Cada ato de rebeldia, por menor que seja, é uma negação prática do “fim da história” proclamado pelos ideólogos do capital. Quando um grupo de trabalhadores ocupa uma fábrica falida, mesmo que despejados no dia seguinte, eles plantaram uma semente: a semente da autogestão possível. Quando um bairro se organiza em milícias populares para enfrentar a repressão policial, mesmo que massacrados, eles escreveram uma página na memória coletiva que nenhum juiz pode apagar. A luta não se justifica apenas pela vitória final; ela se justifica pela dignidade que confere a cada instante da resistência. A vitória libertária virá, mas virá como um corolário de inúmeras batalhas perdidas, de inúmeros mártires, de inúmeros “fracassos” que, somados, constroem a subjetividade revolucionária.

Esta é a dialética cruel que nos move: a ordem burguesa não pode coexistir com a liberdade anárquica. Ela a perseguirá, a caluniará e a esmagará com todas as suas forças. Mas, ao fazer isso, ela gera o seu próprio antídoto. Ela unifica os dispersos, ela radicaliza os moderados, ela prova a sua própria incapacidade de resolver as crises que ela mesma cria. A superação, portanto, não é uma fuga da realidade; é um mergulho nela até ao fundo, até ao ponto em que a tensão se rompe e o novo emerge das cinzas do velho. E esse novo mundo — a sociedade federada, igualitária e livre — não será construído com preces, mas com os escombros do edifício derrubado.

Por fim, caros camaradas, não nos enganemos com o canto da sereia do realismo político. O realismo burguês é a aceitação da servidão. O nosso realismo é a consciência da força do inimigo aliada à certeza da nossa necessidade de o destruir. A repressão está aí, nos porões, nas delegacias, nos canhões. Mas a nossa vontade de resistir também está aí, nas oficinas, nos campos, nos bairros periféricos. Que a repressão nos encontre de pé. Que o terreno desfavorável nos encontre em movimento. Que a tensão nos encontre na trincheira. Porque a vitória libertária não é um prêmio para os prudentes; é uma conquista para os audazes. É a superação da ordem burguesa que nos trará a alvorada, mas essa superação exige que cada um de nós, agora, neste instante, empunhe a sua ferramenta, a sua palavra, o seu punho ou a sua inteligência para golpear as cadeias.

A luta continua. Não porque temos esperança de um amanhã fácil, mas porque o hoje, sem luta, é insuportável. Não porque o futuro nos garante o triunfo, mas porque o presente nos exige a rebeldia. A repressão é inerente, o terreno é hostil, a tensão é absoluta. Mas a resistência é a nossa essência. E enquanto houver um único explorado, uma única mulher oprimida, um único trabalhador acorrentado, haverá um anarquista a plantar a dinamite da liberdade. Avante, pois. A vitória é o próprio caminho, e o caminho é a luta até ao fim.

Liberto Herrera.

CASTELLANO:

La Furia Necesaria

No vengo a traeros flores ni ilusiones. Vengo a hablaros de la verdad que muchos camaradas prefieren endulzar para no asustar a los recién llegados: la represión no es un accidente de trayecto en la lucha anarquista; es su sombra inevitable, el eco metálico que nuestra acción provoca en los engranajes del Leviatán. Quien sueña con una revolución sin cicatrices, sin sangre y sin cadenas, está soñando con una aventura o una fiesta, no con la destrucción del orden burgués. La tesis que os traigo es dura, pero necesaria: la represión es inherente a nuestra lucha porque el poder no cede su botín sin violencia; aun así, aunque el terreno esté minado, aunque las probabilidades sean de aniquilamiento, la lucha debe proseguir por todos los medios posibles. La tensión entre el orden burgués y el mundo nuevo que llevamos en nuestras entrañas no es un malentendido que se resuelva con diálogos de salón; es un antagonismo ontológico, una contradicción irreconciliable. Y es precisamente de la superación violenta y radical de ese orden de donde ha de surgir la victoria libertaria — lo que, a su vez, nos conduce, inexorablemente, de vuelta al fuego de la resistencia.

Comencemos por lo obvio que los académicos y los reformistas se niegan a ver: el Estado burgués no es una entidad neutra, un mero árbitro de conflictos sociales. Es la comisión ejecutiva de los explotadores, el guardaespaldas armado de la propiedad privada y de las jerarquías que de ella emanan. Su esencia es la coerción monopolizada. La ley que aplica no es la justicia; es la codificación del despojo. Cuando nos organizamos en consejos libres, cuando ocupamos tierras y fábricas, cuando rehusamos la obediencia y la servidumbre voluntaria, no estamos haciendo una petición de cambio; estamos asestando un golpe en la base misma de su legitimidad. La reacción del Estado a ese golpe no puede ser otra que la represión. No es un “riesgo” calculado; es una certeza física, como la caída de un cuerpo. La historia está repleta de ejemplos — desde la Comuna de París, ahogada en sangre, hasta la Ucrania Libre, aplastada por el ejército rojo y los blancos; desde los mártires de Chicago hasta las celdas de prisión que albergan a los camaradas de hoy. La represión no es el “precio” a pagar; es la respuesta natural del sistema a nuestra existencia.

En este punto, muchos se acobardan. Dicen: “El terreno es desfavorable. La burguesía está fortalecida. El proletariado está atomizado. Esperemos el momento oportuno.” ¡Qué cobardía disfrazada de pragmatismo! ¿Cuándo, pregunto yo, fue el terreno favorable para los oprimidos? ¿Cuándo es que los dueños del mundo se sentaron a la mesa y dijeron: “Ahora estamos débiles, pueden atacar”? El terreno desfavorable es el único terreno que conoce la clase trabajadora. La fábrica es desfavorable, la mina es desfavorable, el gueto es desfavorable. La historia no es una escalera mecánica que nos lleve suavemente a la libertad; es un abismo que solo se traspona con un salto — y el salto exige piernas fuertes, aunque el suelo tiemble. Esperar condiciones ideales es esperar la muerte de nuestra propia iniciativa. Es entregar al enemigo el monopolio del tiempo. La lucha no se libra cuando la victoria es segura; se libra porque la victoria debe ser conquistada, y la única manera de hacerla posible es librarla, ahora, con las herramientas que tenemos, aunque sean solo nuestras manos desnudas y nuestra voluntad inquebrantable.

Ahora, detengámonos en esa tensión inevitable. ¿Qué es el orden burgués sino un sistema de mediaciones jerárquicas — el patrón sobre el obrero, el hombre sobre la mujer, el blanco sobre el negro, el burócrata sobre el ciudadano? Es una telaraña de mandatos y obediencias que se reproduce diariamente en las escuelas, en las iglesias, en los cuarteles y en los parlamentos. El anarquismo, en su esencia, es la negación absoluta de esa mediación. Nosotros no queremos reformar la cadena, queremos romperla. No queremos un patrón más humano, queremos la autogestión. No queremos un Estado más paternalista, queremos la federación libre de comunas. Esa negación no es una abstracción filosófica; se traduce en actos concretos: la desobediencia, la huelga salvaje, el sabotaje, la expropiación. Cada uno de esos actos choca frontalmente con el código penal burgués, con su policía y con sus ejércitos. La tensión, por tanto, es una guerra de movimiento perpetuo.

Y es en ese embate, en esa dialéctica violenta, donde reside nuestra esperanza. Porque la superación del orden burgués no vendrá de un voto, ni de una declaración de la ONU, ni de un manifiesto pacífico que pide amablemente a los opresores que se conviertan. La superación vendrá de la crisis, del choque, del momento en que la represión del Estado se vuelve tan brutal, tan descarnada, que el velo de la legalidad se rasga y las masas ven al tigre detrás de la máscara. Es la represión la que educa a las masas en la escuela de la necesidad. Es la violencia policial la que radicaliza al obrero moderado. Es la prisión del militante la que inspira la rebelión del vecindario. En ese sentido, la represión es un arma de doble filo: el enemigo la usa para inmolaros, pero nosotros la usamos como una forja que templa nuestra determinación y revela el verdadero rostro del poder. Cuanto más aprieta el cerco el Estado, más demuestra que no tiene argumentos, solo balas. Y cuando una estructura solo tiene balas para ofrecer, su caída es solo cuestión de tiempo y de furia acumulada.

Pero atención: esa victoria libertaria, que emerge de la superación del orden, no es un punto de llegada estático, un paraíso donde los problemas se disuelven. Es un proceso continuo de autoemancipación. Y es precisamente por eso que la lucha, y todos los medios posibles para librarla, se convierten en la categoría central de nuestra existencia. Defender que la lucha debe proseguir “por todos los medios posibles” no es un llamamiento ciego a la violencia; es el reconocimiento de que, en una guerra de exterminio contra nuestra humanidad, tenemos el derecho moral e histórico de usar todas las armas disponibles. Si el Estado usa las leyes para encarcelarnos, usemos la ilegalidad para expropiar lo que fue robado. Si el Estado usa los medios para mentir, usemos la palabra impresa y la acción directa para desenmascarar. Si el Estado usa las balas, usemos las barricadas. La ética del oprimido no puede ser la ética del opresor. Mientras ellos tienen la propiedad, nosotros tenemos el hambre; mientras ellos tienen el ejército, nosotros tenemos el número; mientras ellos tienen la tecnología de la vigilancia, nosotros tenemos la solidaridad orgánica de las calles. La lucha por todos los medios significa utilizar la huelga general como arma política, la ocupación como acto de justicia distributiva, el sabotaje como interrupción del beneficio, y la insurrección popular como el momento culminante en que el pueblo, armado con su propio coraje, toma para sí los destinos de la vida social.

Reconozcamos, sin embargo, la dureza del camino. Las derrotas son amargas. Las filas se disminuyen. Los camaradas caen. Y el terreno, a menudo, parece más estéril que nunca. La pregunta que resuena en los sótanos de las comisarías y en los exilios forzados es: “¿Por qué continuar?” La respuesta es tan simple como absoluta: porque parar es aceptar la muerte en vida. Porque la interrupción de la lucha no es una tregua; es una derrota definitiva que consagra el orden burgués como eterno. La continuidad de la resistencia, incluso en terreno árido, es la única garantía de que la llama no se apague. Cada acto de rebeldía, por pequeño que sea, es una negación práctica del “fin de la historia” proclamado por los ideólogos del capital. Cuando un grupo de trabajadores ocupa una fábrica en quiebra, aunque sean desalojados al día siguiente, han plantado una semilla: la semilla de la autogestión posible. Cuando un barrio se organiza en milicias populares para enfrentar la represión policial, aunque sean masacrados, han escrito una página en la memoria colectiva que ningún juez puede borrar. La lucha no se justifica solo por la victoria final; se justifica por la dignidad que confiere a cada instante de la resistencia. La victoria libertaria vendrá, pero vendrá como un corolario de innumerables batallas perdidas, de innumerables mártires, de innumerables “fracasos” que, sumados, construyen la subjetividad revolucionaria.

Esta es la dialéctica cruel que nos mueve: el orden burgués no puede coexistir con la libertad anárquica. La perseguirá, la calumniará y la aplastará con todas sus fuerzas. Pero, al hacer eso, genera su propio antídoto. Unifica a los dispersos, radicaliza a los moderados, prueba su propia incapacidad para resolver las crisis que ella misma crea. La superación, por tanto, no es una huida de la realidad; es una inmersión en ella hasta el fondo, hasta el punto en que la tensión se rompe y lo nuevo emerge de las cenizas de lo viejo. Y ese mundo nuevo — la sociedad federada, igualitaria y libre — no será construido con plegarias, sino con los escombros del edificio derrumbado.

Finalmente, queridos camaradas, no nos engañemos con el canto de sirena del realismo político. El realismo burgués es la aceptación de la servidumbre. Nuestro realismo es la conciencia de la fuerza del enemigo aliada a la certeza de nuestra necesidad de destruirlo. La represión está ahí, en los sótanos, en las comisarías, en los cañones. Pero nuestra voluntad de resistir también está ahí, en los talleres, en los campos, en los barrios periféricos. Que la represión nos encuentre de pie. Que el terreno desfavorable nos encuentre en movimiento. Que la tensión nos encuentre en la trinchera. Porque la victoria libertaria no es un premio para los prudentes; es una conquista para los audaces. Es la superación del orden burgués la que nos traerá el alba, pero esa superación exige que cada uno de nosotros, ahora, en este instante, empuñe su herramienta, su palabra, su puño o su inteligencia para golpear las cadenas.

La lucha continúa. No porque tengamos esperanza de un mañana fácil, sino porque el hoy, sin lucha, es insoportable. No porque el futuro nos garantice el triunfo, sino porque el presente nos exige la rebeldía. La represión es inherente, el terreno es hostil, la tensión es absoluta. Pero la resistencia es nuestra esencia. Y mientras haya un solo explotado, una sola mujer oprimida, un solo trabajador encadenado, habrá un anarquista plantando la dinamita de la libertad. Adelante, pues. La victoria es el propio camino, y el camino es la lucha hasta el final.

Liberto Herrera.

ENGLISH:

The Necessary Fury

I do not come to bring you flowers or illusions. I come to speak to you of the truth that many comrades prefer to sweeten so as not to frighten the newcomers: repression is not a mishap along the anarchist struggle; it is its inevitable shadow, the metallic echo that our action provokes in the gears of the Leviathan. Whoever dreams of a revolution without scars, without blood and without chains, is dreaming of an adventure or a party, not of the destruction of the bourgeois order. The thesis I bring you is harsh, but necessary: repression is inherent to our struggle because power does not relinquish its spoils without violence; even so, even if the ground is mined, even if the odds are annihilation, the struggle must continue by all possible means. The tension between the bourgeois order and the new world we carry in our guts is not a misunderstanding to be resolved with parlor-room dialogues; it is an ontological antagonism, an irreconcilable contradiction. And it is precisely from the violent and radical overcoming of that order that the libertarian victory shall emerge — which, in turn, leads us, inexorably, back into the fire of resistance.

Let us begin with the obvious that academics and reformists refuse to see: the bourgeois State is not a neutral entity, a mere arbiter of social conflicts. It is the executive committee of the exploiters, the armed bodyguard of private property and the hierarchies that emanate from it. Its essence is monopolized coercion. The law it enforces is not justice; it is the codification of plunder. When we organize ourselves into free councils, when we occupy lands and factories, when we refuse obedience and voluntary servitude, we are not making a request for change; we are striking at the very foundation of its legitimacy. The State’s reaction to that blow can be nothing other than repression. It is not a calculated “risk”; it is a physical certainty, like the fall of a body. History is replete with examples — from the Paris Commune, drowned in blood, to Free Ukraine, crushed by the Red Army and the Whites; from the martyrs of Chicago to the prison cells that house today’s comrades. Repression is not the “price” to be paid; it is the system’s natural response to our existence.

At this point, many lose their nerve. They say: “The terrain is unfavorable. The bourgeoisie is strengthened. The proletariat is atomized. Let us wait for the opportune moment.” What cowardice disguised as pragmatism! When, I ask, was the terrain favorable for the oppressed? When did the owners of the world sit down at the table and say, “Now we are fragile, you may attack”? The unfavorable terrain is the only terrain the working class has ever known. The factory is unfavorable, the mine is unfavorable, the ghetto is unfavorable. History is not an escalator smoothly carrying us to freedom; it is an abyss that can only be crossed with a leap — and the leap requires strong legs, even if the ground trembles. Waiting for ideal conditions is waiting for the death of our own initiative. It is handing over to the enemy the monopoly on time. The struggle is not waged when victory is certain; it is waged because victory must be won, and the only way to make it possible is to wage it, now, with the tools we have, even if they are only our bare hands and our unbreakable will.

Now, let us dwell on this inevitable tension. What is the bourgeois order but a system of hierarchical mediations — the boss over the worker, man over woman, white over black, the bureaucrat over the citizen? It is a web of commands and obediences that reproduces itself daily in schools, churches, barracks, and parliaments. Anarchism, in its essence, is the absolute negation of that mediation. We do not want to reform the chain; we want to break it. We do not want a more humane boss; we want self-management. We do not want a more paternalistic State; we want the free federation of communes. This negation is not a philosophical abstraction; it translates into concrete acts: disobedience, wildcat strikes, sabotage, expropriation. Each of these acts collides head-on with the bourgeois penal code, with its police, and with its armies. The tension, therefore, is a perpetual war of movement.

And it is in this clash, in this violent dialectic, that our hope resides. Because the overcoming of the bourgeois order will not come from a vote, nor from a UN declaration, nor from a peaceful manifesto kindly asking the oppressors to convert. The overcoming will come from the crisis, from the shock, from the moment when the State’s repression becomes so brutal, so stark, that the veil of legality tears and the masses see the tiger behind the mask. It is repression that educates the masses in the school of necessity. It is police violence that radicalizes the moderate worker. It is the militant’s imprisonment that inspires the neighborhood’s rebellion. In this sense, repression is a double-edged sword: the enemy uses it to immolate us, but we use it as a forge that tempers our determination and reveals the true face of power. The more the State tightens the siege, the more it demonstrates that it has no arguments, only bullets. And when a structure has only bullets to offer, its fall is merely a matter of time and accumulated fury.

But beware: this libertarian victory, which emerges from the overcoming of the order, is not a static endpoint, a paradise where problems dissolve. It is a continuous process of self-emancipation. And it is precisely for this reason that the struggle, and all possible means of waging it, become the central category of our existence. Arguing that the struggle must continue “by all possible means” is not a blind call to violence; it is the recognition that, in a war of extermination against our humanity, we have the moral and historical right to use all available weapons. If the State uses laws to imprison us, let us use illegality to expropriate what was stolen. If the State uses the media to lie, let us use the printed word and direct action to expose it. If the State uses bullets, let us use barricades. The ethics of the oppressed cannot be the ethics of the oppressor. While they have property, we have hunger; while they have the army, we have numbers; while they have surveillance technology, we have the organic solidarity of the streets. The struggle by all means means using the general strike as a political weapon, occupation as an act of distributive justice, sabotage as an interruption of profit, and popular insurrection as the culminating moment in which the people, armed with their own courage, take into their own hands the destinies of social life.

Let us recognize, however, the harshness of the path. Defeats are bitter. The ranks thin out. Comrades fall. And the terrain often seems more barren than ever. The question that echoes in the basements of police stations and in forced exiles is: “Why continue?” The answer is as simple as it is absolute: because stopping is accepting death in life. Because the interruption of the struggle is not a truce; it is a definitive defeat that consecrates the bourgeois order as eternal. The continuity of resistance, even on arid ground, is the only guarantee that the flame does not go out. Each act of rebellion, however small, is a practical negation of the “end of history” proclaimed by the ideologues of capital. When a group of workers occupies a bankrupt factory, even if evicted the next day, they have planted a seed: the seed of possible self-management. When a neighborhood organizes itself into popular militias to confront police repression, even if massacred, they have written a page in the collective memory that no judge can erase. The struggle is not justified solely by the final victory; it is justified by the dignity it confers on every moment of resistance. The libertarian victory will come, but it will come as a corollary of countless lost battles, countless martyrs, countless “failures” which, added together, construct the revolutionary subjectivity.

This is the cruel dialectic that moves us: the bourgeois order cannot coexist with anarchic freedom. It will pursue it, slander it, and crush it with all its might. But in doing so, it generates its own antidote. It unifies the scattered, it radicalizes the moderate, it proves its own inability to resolve the crises it itself creates. The overcoming, therefore, is not an escape from reality; it is a dive into it, to the very bottom, to the point where the tension breaks and the new emerges from the ashes of the old. And this new world — the federated, egalitarian, and free society — will not be built with prayers, but with the rubble of the toppled edifice.

Finally, dear comrades, let us not deceive ourselves with the siren song of political realism. Bourgeois realism is the acceptance of servitude. Our realism is the awareness of the enemy’s strength allied with the certainty of our need to destroy it. Repression is there, in the basements, in the police stations, in the cannons. But our will to resist is also there, in the workshops, in the fields, in the peripheral neighborhoods. Let repression find us on our feet. Let the unfavorable terrain find us in motion. Let the tension find us in the trench. Because libertarian victory is not a prize for the prudent; it is a conquest for the audacious. It is the overcoming of the bourgeois order that will bring us the dawn, but this overcoming demands that each one of us, now, in this instant, wield our tool, our word, our fist, or our intelligence to strike the chains.

The struggle continues. Not because we hope for an easy tomorrow, but because today, without struggle, is unbearable. Not because the future guarantees us triumph, but because the present demands rebellion from us. Repression is inherent, the terrain is hostile, the tension is absolute. But resistance is our essence. And as long as there is a single exploited person, a single oppressed woman, a single chained worker, there will be an anarchist planting the dynamite of freedom. Forward, then. Victory is the very path, and the path is the struggle to the end.

Liberto Herrera.

LIBERDADE CONTRA TODA TIRANIA: AS POSIÇÕES DE EDGAR RODRIGUES DIANTE DO FASCISMO, DO NAZISMO, DO MARXISMO AUTORITÁRIO E DAS FORMAS GERAIS DE DOMINAÇÃO

Resumo: Este artigo analisa as posições antiautoritárias do historiador, arquivista e militante anarquista Edgar Rodrigues, pseudônimo de Antônio Francisco Correia, diante do fascismo, do nazismo, do salazarismo, do franquismo, do bolchevismo e de outras formas de poder concentrado. Mediante revisão bibliográfica e análise qualitativa de obras selecionadas, argumenta-se que sua crítica não se limitou a regimes específicos, mas partiu de um princípio ético e político geral: nenhuma promessa de ordem, grandeza nacional ou emancipação social legitima a supressão da liberdade, a violência estatal, o partido único, o culto ao chefe ou a subordinação dos trabalhadores. A experiência pessoal sob a ditadura portuguesa e a repressão sofrida no Brasil contribuíram para transformar a denúncia do autoritarismo em eixo permanente de sua produção. O artigo distingue as formações históricas do fascismo, do nazismo e dos regimes marxistas-leninistas, evitando equiparações simplificadoras, mas sustenta que Rodrigues identificou corretamente um problema comum: a conversão de pessoas e movimentos em instrumentos de aparelhos hierárquicos. Conclui-se que sua defesa intransigente da liberdade, associada à autogestão, ao federalismo, à solidariedade e ao humanismo, permanece pedra angular para a construção de um mundo novo.

1 INTRODUÇÃO

A liberdade ocupa na obra de Edgar Rodrigues uma posição que não pode ser reduzida a tema entre outros. Ela funciona como critério de julgamento da história, das instituições e dos projetos revolucionários. Governos, partidos, sindicatos, igrejas e movimentos são avaliados segundo sua capacidade de ampliar a autonomia das pessoas ou, ao contrário, de submetê-las a chefes, burocracias e aparelhos coercitivos. Por isso, sua crítica ao fascismo e ao nazismo não aparece isolada de sua oposição ao salazarismo, ao franquismo, ao Estado Novo brasileiro, às ditaduras militares e às experiências políticas inspiradas no bolchevismo.

Edgar Rodrigues, pseudônimo de Antônio Francisco Correia, nasceu em Angeiras, no norte de Portugal, em 12 de março de 1921, e viveu no Brasil desde 1951 até sua morte, no Rio de Janeiro, em 14 de maio de 2009. Filho de militante anarco-sindicalista perseguido pelo regime português, conheceu desde cedo a prisão política, a censura, o sindicalismo corporativo e a vigilância. Já no Brasil, participou de redes libertárias, colaborou com a imprensa anarquista, ajudou a fundar o Centro de Estudos Professor José Oiticica e foi preso durante a ditadura civil-militar (Addor, 2012; Ferreira, 2014a; 2014b).

O problema deste artigo pode ser formulado nos seguintes termos: como Rodrigues articulou sua oposição ao fascismo, ao nazismo, ao marxismo autoritário e ao autoritarismo em geral, e que concepção positiva de liberdade emerge dessa recusa? A hipótese defendida é que sua obra apresenta um antiautoritarismo coerente, construído pela combinação entre experiência biográfica, memória das lutas operárias e adesão ao anarquismo. Essa coerência não significa ausência de tensões. Em determinados momentos, sua linguagem polemiza de maneira ampla com o marxismo e aproxima regimes diferentes sob a categoria moral da ditadura. A análise científica deve reconhecer tal simplificação sem perder de vista a questão central por ele formulada: uma transformação social que destrói a liberdade reproduz, sob novos símbolos, a lógica da dominação.

A perspectiva adotada, obviamente, é simpatizante das ideias libertárias de Rodrigues. Essa posição não implica repetir todas as suas formulações, nem dispensar a distinção entre contextos históricos. Significa considerar seriamente seu princípio de que o fim emancipador não autoriza meios autoritários. Tal princípio questiona tanto a ordem capitalista e nacionalista quanto a pretensão de vanguardas que se atribuem o direito de governar em nome do proletariado. Em uma época marcada pela renovação de extremismos, pela normalização da violência política e pela concentração de decisões, essa crítica conserva força sociológica e ética.

2 PROCEDIMENTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS

A pesquisa é bibliográfica e qualitativa. O núcleo documental inclui O retrato da ditadura portuguesa (1962), Violência, autoridade & humanismo (1974), Deus Vermelho (1978), Nacionalismo e cultura social (1972), Novos rumos (1978), Resistência anarco-sindicalista à ditadura em Portugal (1922-1939) (1981), A oposição libertária à ditadura (1939-1974) (1982), Entre ditaduras (1993), Diga não à violência (1995) e Lembranças incompletas (2007). Essas obras permitem acompanhar a passagem da denúncia imediata das ditaduras para uma reflexão mais ampla sobre autoridade, Estado, partido e violência.

Como bibliografia crítica, destacam-se a tese de Carlos Augusto Addor (2012), que reconstrói a relação entre memória, história e anarquismo na produção de Rodrigues, e os estudos de José Maria Carvalho Ferreira (2014a; 2014b), que analisam sua trajetória entre Portugal e Brasil. Também são utilizados o levantamento bibliográfico publicado pela revista Verve (2009) e o texto de Adelaide Gonçalves e Allyson Bruno (2002), importantes para dimensionar o caráter militante, documental e humanista da obra.

Também se adota uma precaução terminológica. Fascismo, nazismo e marxismo não designam fenômenos equivalentes. O fascismo italiano e o nacional-socialismo alemão foram movimentos e regimes ultranacionalistas, hierárquicos, militaristas e antidemocráticos; o nazismo acrescentou uma política racial genocida como fundamento do Estado. O marxismo, por sua vez, constitui uma tradição intelectual e política heterogênea, que inclui correntes democráticas, revolucionárias, críticas e autoritárias. Quando Rodrigues identifica marxismo e bolchevismo ou utiliza a expressão fascismo vermelho, sua formulação deve ser entendida como posição anarquista contra o partido-Estado e não como demonstração de identidade histórica entre todos esses fenômenos.

Essa ressalva não elimina a pertinência de sua comparação moral. Rodrigues perguntava menos se as ideologias possuíam a mesma genealogia e mais se os regimes concretos concentravam poder, eliminavam dissidências, controlavam sindicatos, perseguiam opositores e convertiam a população em objeto de administração. O conceito unificador é, portanto, o autoritarismo: uma relação social na qual poucos decidem, muitos obedecem e a coerção substitui a participação. É nesse nível que sua crítica pode ser reconstruída com maior consistência.

3 EXPERIÊNCIA DA DITADURA E FORMAÇÃO ANTIAUTORITÁRIA

O antiautoritarismo de Rodrigues não nasceu apenas da leitura de clássicos libertários. Sua formação ocorreu no interior de uma família trabalhadora atingida pela ditadura portuguesa instaurada após o golpe de 1926 e consolidada pelo Estado Novo de Salazar. A prisão do pai, a perseguição aos sindicatos livres e a destruição da imprensa operária tornaram o poder estatal uma presença cotidiana. Addor (2012) mostra que essas experiências alimentaram no jovem Antônio Francisco Correia uma desconfiança duradoura em relação a qualquer autoridade e uma aspiração igualmente duradoura por justiça e liberdade.

O regime salazarista reorganizou o mundo do trabalho segundo princípios corporativos. Sindicatos autônomos foram fechados ou obrigados a integrar estruturas reconhecidas pelo Estado; dirigentes foram presos, deportados ou submetidos à clandestinidade; a PIDE transformou a vigilância em método permanente. Para Rodrigues, a violência da ditadura não se limitava à ação policial. Ela alcançava a fome, o medo, o silêncio, a escola, a imprensa e as possibilidades de associação. O autoritarismo era um sistema de vida, não apenas um conjunto de leis de exceção.

Essa compreensão aparece em seus primeiros livros, definidos por ele como livros de combate. Na Inquisição de Salazar, A fome em Portugal, O retrato da ditadura portuguesa e Portugal Hoy buscavam informar leitores estrangeiros, apoiar perseguidos e romper o isolamento imposto pelo regime. Em O retrato da ditadura portuguesa, Rodrigues descreveu a ditadura como um mal coletivo, organizado em toda a estrutura do governo, e registrou prisões, espancamentos, assassinatos, colonialismo e atuação da polícia política (Rodrigues, 1962; Addor, 2012).

A emigração para o Brasil confirmou que o autoritarismo não pertencia a um único país. Rodrigues encontrou uma sociedade marcada pela herança escravista, por desigualdades profundas e pela memória do Estado Novo varguista. Em 1969, o Centro de Estudos Professor José Oiticica foi fechado, materiais foram apreendidos e militantes, entre eles Rodrigues, foram presos e processados. A continuidade entre salazarismo e repressão brasileira reforçou sua percepção de que Estados de diferentes discursos recorrem a procedimentos semelhantes quando temem a organização autônoma.

4 FASCISMO E SALAZARISMO: O PODER ORGANIZADO PARA A DOMINAÇÃO

A crítica de Rodrigues ao fascismo parte da recusa do nacionalismo, do corporativismo e do culto à autoridade. O fascismo promete superar conflitos sociais mediante a unidade da nação, mas essa unidade é produzida pela supressão das organizações independentes e pela subordinação dos trabalhadores ao Estado. Sindicatos deixam de ser instrumentos de luta e tornam-se órgãos de disciplina; a desigualdade de classes é preservada, enquanto a propaganda proclama harmonia entre patrões e empregados. Para um anarcossindicalista, esse arranjo representa a negação completa da autonomia operária.

O salazarismo ofereceu a Rodrigues a experiência mais próxima desse mecanismo. A legislação corporativa portuguesa destruiu a Confederação Geral do Trabalho e substituiu o sindicalismo livre por sindicatos nacionais. Em sua reconstrução histórica, a polícia, a censura e a administração econômica formavam uma mesma arquitetura. O regime pretendia ordenar a sociedade de cima para baixo, atribuindo a cada grupo uma função e retirando das pessoas o direito de contestar a ordem. A paz fascista era, assim, a imobilidade garantida pela força.

Essa posição explica sua atenção à Revolução Espanhola e à resistência de anarquistas portugueses. A experiência espanhola demonstrava, em sua leitura, que trabalhadores eram capazes de organizar coletividades, serviços e milícias sem depender de uma autoridade central absoluta. A derrota diante do franquismo, apoiado pelo fascismo italiano e pelo nazismo alemão, foi interpretada como tragédia internacional, agravada pelos conflitos e pela repressão no próprio campo republicano. A liberdade não era um luxo a ser adiado até depois da guerra, mas o conteúdo social da luta contra Franco.

5 NAZISMO, RACISMO, GUERRA E DESTRUIÇÃO DA PESSOA

Rodrigues criticou o nazismo como forma extrema de tirania, militarismo e desumanização. Embora sua produção tenha dedicado mais espaço ao salazarismo e ao franquismo, a Alemanha nazista aparece como parte do conjunto de experiências totalitárias combatidas pelos libertários. O culto a Hitler, a mobilização integral da sociedade, a perseguição aos opositores e a transformação da guerra em destino nacional condensavam tudo o que o anarquismo recusava: obediência, hierarquia, disciplina compulsória e sacrifício do indivíduo ao Estado.

O elemento racial torna o nazismo particularmente radical. A pessoa deixa de valer por sua humanidade e passa a ser classificada por origem, sangue e utilidade para a comunidade nacional. Judeus, ciganos, pessoas com deficiência, homossexuais, eslavos e opositores políticos foram submetidos a exclusão, deportação, trabalho forçado e extermínio. Mesmo quando Rodrigues não desenvolve uma teoria sistemática do racismo, seu princípio igualitário – sintetizado pela ideia de que um homem vale um homem – contradiz frontalmente qualquer hierarquia racial ou biológica (Addor, 2012).

A crítica libertária ao nazismo também é antimilitarista. A guerra exige centralização, segredo, comando e disponibilidade dos corpos para fins definidos por governos. O soldado ideal é aquele que obedece; o cidadão ideal do regime totalitário é aquele que transforma ordens em convicções. Rodrigues valorizava campanhas contra o serviço militar obrigatório e registrava a tradição internacionalista dos trabalhadores, para os quais não fazia sentido matar pessoas de outros países em benefício de Estados, indústrias e projetos imperiais.

Nazismo e fascismo mostram, ainda, como cultura e propaganda podem ser subordinadas à autoridade. Escolas, rádios, jornais, cerimônias e organizações juvenis são mobilizados para produzir conformidade. Em resposta, Rodrigues atribuía grande importância à educação libertária, ao teatro social, à imprensa operária e às bibliotecas. A luta cultural não era acessória: constituía um processo de descondicionamento, capaz de formar sujeitos que questionassem a ordem e não confundissem repetição coletiva com verdade.

6 MARXISMO, BOLCHEVISMO E A CRÍTICA À DITADURA DO PARTIDO

A crítica de Rodrigues ao marxismo deve ser situada na longa controvérsia entre socialismo libertário e socialismo autoritário. Desde a Primeira Internacional, anarquistas contestaram a conquista do Estado, o centralismo partidário e a ideia de uma transição dirigida por uma vanguarda. Rodrigues herdou essa tradição e a releu a partir da Revolução Russa, da formação dos partidos comunistas e das experiências soviética e cubana. Seu alvo principal era o marxismo transformado em doutrina de Estado, identificado por ele com bolchevismo, partido único e ditadura sobre os trabalhadores.

Em Nacionalismo e cultura social, Rodrigues reproduziu documentos anarquistas brasileiros que saudavam a derrubada do czarismo, mas recusavam a consolidação do poder bolchevique. A crítica afirmava que não se poderia opor à ditadura do capitalismo a ditadura de outra classe, nem aceitar que um partido falasse em nome de todo o proletariado. A solidariedade com o impulso revolucionário coexistia, portanto, com a denúncia da repressão às tendências federalistas e libertárias (Rodrigues, 1972; Addor, 2012).

Esse ponto é decisivo para compreender sua posição. Rodrigues não rejeitava a igualdade social, a propriedade comum ou a superação do capitalismo. Seu anarquismo também se apresentava como socialismo e, em muitas formulações, como comunismo libertário. O conflito dizia respeito aos meios e à forma política: enquanto o bolchevismo defendia centralização, disciplina partidária e manutenção de um Estado revolucionário, o anarquismo propunha federação, ação direta, autogestão e dissolução das estruturas de mando.

Em Deus Vermelho, Rodrigues aprofundou a denúncia do stalinismo e da sacralização do partido. O título sugere que uma autoridade secular pode ocupar a posição antes atribuída à divindade: torna-se infalível, exige devoção e pune heresias. A revolução, convertida em religião política, passa a justificar expurgos, censura, campos de trabalho e submissão da verdade aos interesses do aparelho. A expressão fascismo vermelho, utilizada em sua polêmica, procura destacar esse encontro entre culto ao chefe, polícia política e concentração absoluta de poder (Rodrigues, 1978; Addor, 2012).

Do ponto de vista historiográfico, a analogia requer cautela. O nazismo baseou-se em ultranacionalismo racial, expansão imperial e genocídio; a experiência soviética derivou de uma revolução social, de outra estrutura econômica e de outra linguagem de legitimidade. Confundi-las integralmente apaga diferenças fundamentais. No entanto, a advertência de Rodrigues permanece relevante quando lida como crítica à forma autoritária: partidos que monopolizam a política, Estados que proíbem dissenso e burocracias que administram trabalhadores em seu próprio nome traem a emancipação que proclamam.

7 AUTORITARISMOS DE DIREITA E DE ESQUERDA: CONTINUIDADES E DIFERENÇAS

Rodrigues insistia que nenhuma ditadura, de direita ou autoproclamada de esquerda, possuía legitimidade. Essa recusa universal distinguia seu antifascismo de posições que condenavam a repressão apenas quando praticada pelo campo adversário. Salazar, Franco, Hitler, Mussolini, Vargas, os governos militares, Stalin e outros dirigentes eram julgados pelo modo como concentravam decisões e perseguiam dissidentes. A cor da bandeira não absolvia a cadeia, a censura ou a polícia política.

Há nessa posição uma ética da coerência. Se a liberdade é valor humano e não privilégio de um grupo, ela deve alcançar adversários, minorias e dissidentes. O revolucionário que aceita a tortura ou o silêncio forçado quando aplicados aos inimigos prepara mecanismos que mais tarde poderão ser dirigidos contra os próprios trabalhadores. Rodrigues percebia que instituições autoritárias desenvolvem interesses próprios: polícias, burocracias e partidos tendem a conservar poder, independentemente das promessas que justificaram sua criação.

Contudo, uma análise rigorosa não deve converter essa convergência funcional em identidade total. Regimes diferem quanto a base social, projeto econômico, ideologia, escala da violência e relação com propriedade, raça e imperialismo. Reconhecer diferenças não relativiza crimes nem enfraquece a defesa da liberdade. Ao contrário, permite compreender os mecanismos específicos pelos quais cada autoritarismo se estabelece e evita que a palavra fascismo se torne rótulo genérico para toda prática condenável.

O autoritarismo geral inclui ainda relações que não assumem forma de ditadura estatal. Patriarcado, clericalismo, racismo, exploração econômica, chefia incontestável e educação baseada no medo reproduzem hábitos de submissão. Em Violência, autoridade & humanismo, o próprio título reúne os polos de seu pensamento: violência e autoridade degradam a pessoa; o humanismo afirma sua capacidade de cooperação e desenvolvimento. A sociedade livre exige transformar instituições e, simultaneamente, modos cotidianos de relação (Rodrigues, 1974; Ferreira, 2014b).

8 LIBERDADE, NÃO VIOLÊNCIA E AUTOGESTÃO COMO ALTERNATIVAS

A crítica de Rodrigues não desemboca em individualismo indiferente às desigualdades. Sua liberdade é social. Pessoas só podem desenvolver autonomia quando dispõem de meios de vida, conhecimento, tempo, segurança e participação nas decisões que as afetam. Por isso, a luta contra o Estado autoritário associa-se à luta contra capitalismo, latifúndio, exploração e privilégios. Liberdade sem igualdade material torna-se poder dos proprietários; igualdade sem liberdade converte-se em administração de pessoas por uma burocracia.

A alternativa aparece na autogestão. Trabalhadores organizados diretamente poderiam administrar produção, distribuição, sindicatos, escolas e comunidades por meio de acordos federativos. A federação articula unidades autônomas sem criar um centro soberano: decisões sobem a partir da base, delegados recebem mandatos limitados e funções podem ser revogadas. Não se trata de ausência de organização, mas de organização sem separação permanente entre dirigentes e dirigidos.

Sua defesa da não violência merece destaque. Em Diga não à violência, Rodrigues afirma a necessidade de recusar todos os tipos de violência. Ele reconhece a diferença entre agressão imposta de cima e reação dos oprimidos, mas privilegia a transformação cultural, a persuasão e a organização. A não violência não significa passividade diante da tirania. Significa rejeitar a fascinação pela força e impedir que métodos de guerra colonizem o projeto emancipador (Rodrigues, 1995; Addor, 2012).

O humanismo libertário fornece unidade a essa proposta. O princípio de que cada pessoa possui igual valor impede sacrificar indivíduos a abstrações como pátria, raça, partido, Estado ou progresso. Também impede tratar trabalhadores como massa a ser conduzida. Solidariedade não é caridade vertical, mas reconhecimento de interdependência entre iguais. A liberdade de um não termina onde começa a liberdade do outro; ela cresce quando as condições de autonomia são compartilhadas.

Essa concepção esclarece a expressão defesa intransigente da liberdade. A intransigência não significa incapacidade de diálogo nem pureza sectária. Significa estabelecer um limite que nenhum acordo pode ultrapassar: não aceitar tortura, censura, culto ao chefe, discriminação racial, partido único, sindicalismo compulsório ou governo irresponsável diante dos governados. Estratégias podem mudar; a dignidade humana não pode ser negociada.

9 ATUALIDADE E LIMITES DA CRÍTICA DE EDGAR RODRIGUES

A obra de Rodrigues permanece atual porque o autoritarismo raramente retorna com a mesma aparência. Pode apresentar-se como defesa da segurança, recuperação moral, eficiência administrativa, proteção da revolução ou combate a inimigos internos. Em todos os casos, pede-se que a sociedade entregue poder a especialistas, militares, líderes carismáticos ou partidos disciplinados. A pergunta anarquista continua necessária: que controles existem sobre quem decide e que espaços permanecem para organização autônoma?

A crítica ao partido-Estado também dialoga com organizações progressistas. Movimentos emancipatórios podem reproduzir centralismo, silenciamento e personalismo mesmo fora do governo. A memória das experiências bolcheviques, tal como reconstruída por Rodrigues, adverte que a burocratização começa quando a base perde capacidade de decidir e a direção passa a confundir sua permanência com a sobrevivência da causa. Democracia interna não é obstáculo à transformação; é parte de seu conteúdo.

Há, entretanto, limites que precisam ser reconhecidos. Rodrigues emprega por vezes categorias amplas, apresenta o marxismo como bloco relativamente homogêneo e utiliza analogias que aproximam excessivamente regimes distintos. Sua linguagem de combate pode reduzir a complexidade de conflitos internos às esquerdas. Estudos posteriores devem confrontar seus juízos com outras fontes, distinguir marxismos, como por exemplo os conselhistas e antiestalinistas, e aprofundar dimensões como raça, gênero e colonialidade.

Esses limites não anulam sua contribuição. A força de Rodrigues está menos em oferecer uma teoria completa dos totalitarismos e mais em preservar uma posição ética submetida a repetidos testes históricos. Ele recusou a ditadura que perseguiu sua família, a ditadura que o prendeu no Brasil e as ditaduras que se apresentavam como realização do socialismo. Essa continuidade confere credibilidade a sua defesa da liberdade: ela não variava conforme o governante estivesse ou não próximo de seu campo político.

Por fim, sua atualidade reside na associação entre crítica e construção. Denunciar autoritarismos é insuficiente sem criar práticas alternativas: assembleias reais, mandatos revogáveis, transparência, educação crítica, cooperativas, sindicatos independentes, imprensa livre e redes de apoio mútuo. A liberdade sobrevive quando deixa de ser palavra cerimonial e se converte em hábito institucional e Rodrigues oferece materiais históricos para imaginar esse aprendizado coletivo.

10 CONSIDERAÇÕES FINAIS

As posições de Edgar Rodrigues contra o fascismo, o nazismo, o marxismo autoritário e as formas gerais de dominação compõem um mesmo projeto anarquista. Sua crítica nasce da experiência sob o salazarismo, amadurece na militância anarquista e é confirmada pela repressão da ditadura brasileira. Ao longo de décadas, ele registrou prisões, censuras, sindicatos destruídos, exílios e resistências, recusando que a violência de Estado fosse legitimada por nacionalismo, religião, segurança ou revolução.

Diante do fascismo, Rodrigues denunciou a unidade nacional imposta, o corporativismo, o culto ao chefe e a destruição da autonomia operária. Diante do nazismo, seu igualitarismo radical opôs-se à hierarquia racial, ao militarismo e à transformação da pessoa em material do Estado. Diante do bolchevismo e do marxismo de Estado, recusou o partido único, a ditadura denominada proletária e a substituição da iniciativa dos trabalhadores por uma burocracia que governava em seu nome.

A análise mostrou que essas críticas não autorizam apagar diferenças históricas. Fascismo, nazismo e experiências marxistas-leninistas possuem origens, projetos e violências específicas. A expressão fascismo vermelho deve ser entendida como linguagem militante sobre a forma ditatorial, não como conceito capaz de esgotar tais diferenças. Ainda assim, a comparação de Rodrigues preserva uma verdade essencial: discursos opostos podem convergir quando concentram poder, silenciam dissidências e transformam seres humanos em instrumentos de um aparelho.

Sua contribuição mais profunda é a afirmação de que os meios já contêm relações do mundo futuro. Não se constrói liberdade mediante obediência, igualdade mediante privilégio burocrático, solidariedade mediante terror ou autonomia mediante tutela. Uma revolução que suspende indefinidamente a participação prepara uma sociedade de comandantes e comandados. Por isso, a autogestão, a ação direta, o federalismo, a educação libertária e o apoio mútuo não são complementos posteriores; são formas presentes de aprender a viver sem dominação.

A simpatia assumida neste artigo fundamenta-se nessa coerência. Rodrigues podia ser duro, polemista e por vezes excessivamente abrangente em suas classificações, mas não concedeu licença moral às tiranias do próprio campo. Sua liberdade não dependia da cor da bandeira. O preso político, o trabalhador submetido, o exilado, a minoria perseguida e o dissidente possuíam dignidade anterior às razões de Estado. Essa fidelidade ao ser humano é um legado intelectual e político de grande importância.

Defender intransigentemente a liberdade não significa ignorar exploração, desigualdade ou violência estrutural. Significa afirmar que sua superação só merece o nome de emancipação quando amplia a capacidade comum de decidir. A liberdade libertária é inseparável de igualdade material e responsabilidade coletiva; não é direito do mais forte, mas condição compartilhada para que ninguém seja governado como objeto. Ela exige instituições abertas, poderes limitados e participação permanente.

Em consequência, a defesa intransigente da liberdade deve ser reconhecida como pedra angular para a construção de um mundo novo. Sem ela, o novo reduz-se a troca de administradores, símbolos e justificativas, conservando a velha separação entre quem manda e quem obedece. Com ela, a transformação pode orientar-se para uma sociedade em que trabalhadores e comunidades governem diretamente sua vida, diferenças não se convertam em hierarquias e nenhuma ideia seja colocada acima da dignidade humana.

Liberto Herrera.

REFERÊNCIAS

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BAKUNIN, Mikhail. Estatismo e anarquia. São Paulo: Imaginário, 2003.

FERREIRA, José Maria Carvalho. Edgar Rodrigues: um anarquista entre duas pátrias [parte 1]. Verve, São Paulo, n. 25, p. 13-29, 2014a. Disponível em: https://revistas.pucsp.br/index.php/verve/article/view/30683. Acesso em: 22 jul. 2026.

FERREIRA, José Maria Carvalho. Edgar Rodrigues: um anarquista entre duas pátrias [parte 2]. Verve, São Paulo, n. 26, p. 49-81, 2014b. Disponível em: https://revistas.pucsp.br/index.php/verve/article/view/30783. Acesso em: 22 jul. 2026.

GONÇALVES, Adelaide Maria; BRUNO, Allyson. Edgar Rodrigues: dedicação e compromisso social. Trajetos: Revista de História da UFC, Fortaleza, v. 1, n. 2, p. 193-197, 2002. Disponível em: https://repositorio.ufc.br/handle/riufc/17197. Acesso em: 22 jul. 2026.

ROCKER, Rudolf. Nacionalismo e cultura. São Paulo: Hedra, 2015.

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RODRIGUES, Edgar. Nacionalismo e cultura social: 1913-1922. Rio de Janeiro: Laemmert, 1972.

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RODRIGUES, Edgar. Novos rumos: história do movimento operário e das lutas sociais no Brasil, 1922-1946. Rio de Janeiro: Mundo Livre, 1978.

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RODRIGUES, Edgar. Entre ditaduras (1948-1962). Rio de Janeiro: Achiamé, 1993.

RODRIGUES, Edgar. Diga não à violência. Rio de Janeiro: VJR Editores Associados, 1995.

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VERVE. Bibliografia de Edgar Rodrigues. Verve, São Paulo, n. 16, p. 267-278, 2009. Disponível em: https://revistas.pucsp.br/index.php/verve/article/view/5104. Acesso em: 22 jul. 2026.

Estado não protege, oprime – abaixo o monopólio da violência

O Estado nasce da mesma lama que o Capital: da expropriação, da espada, da submissão. Antes de qualquer “contrato social”, houve a conquista. Alguém disse “aqui mando eu”, armou seus capangas e impôs regras. O monopólio da violência não é uma conquista civilizatória — é a garantia de que ninguém mais pode usar força a não ser o rei, o parlamento, a polícia. E quem controla essa força? Quem tem a propriedade. O Estado não protege o fraco; protege o lucro. Sua função histórica é blindar a desigualdade com cassetetes, juízes e grades.

Quando um despejo acontece, o Estado está lá — não para mediar, mas para expulsar o morador em nome do proprietário. Quando um grevista é preso, o Estado está lá — não para ouvir a pauta, mas para defender o patrão. Quando um ativista desaparece, o Estado está lá — não para investigar, mas para produzir terror. Proteção? O Estado protege o banqueiro do controle social, o latifundiário do sem-terra, o explorador do explorado. A única “segurança” que ele oferece ao trabalhador é a do cárcere, da fome regulada, da morte lenta nas periferias.

O monopólio da violência significa que a própria ferramenta de defesa popular — a autodefesa, a organização armada da base, a recusa coletiva à opressão — é criminalizada. Enquanto o policial pode matar e sair em liberdade, o jovem negro que reage é linchado pela mídia e pelo tribunal. Essa assimetria não é acidente; é um projeto pensado e calculado. O Estado quer corpos dóceis, não cidadãos conscientes. Quer contribuintes, não revoltosos. Por isso a violência estatal nunca é contra o rico: é sempre contra quem questiona a ordem da propriedade e da hierarquia.

Não adianta “reformar a polícia”, “humanizar as prisões”, “votar em outro governante”. Essas são maquiagens na face do monstro. A polícia continuará sendo o braço armado do capital; as prisões, fábricas de mão de obra escrava; os governantes, gerentes do sistema. A única resposta à opressão estatal é a desobediência massiva, a organização horizontal para a autodefesa, a construção de redes de apoio que prescindam da violência institucional.

Portanto, abaixo o monopólio da violência, sempre! Não para instalar outro monopólio, mas para dissolver a própria ideia de que alguém tem o direito de decidir sobre a vida alheia com armas e leis. Autogestão da segurança, autogestão da justiça, autogestão de tudo. Sem Estado, sem polícia, sem fronteiras, sem celas. E que cada um e cada uma se lembre: a única violência legítima é a que se opõe à violência estrutural. O Estado não protege, oprime. Desmontemos essa máquina, tijolo por tijolo, com as mãos livres e a coragem em pé.

Liberto Herrera.

MEMÓRIA CONTRA O APAGAMENTO: A IMPORTÂNCIA DA OBRA DE EDGAR RODRIGUES PARA A HISTÓRIA DAS LUTAS DOS TRABALHADORES E DOS LIBERTÁRIOS

Resumo: Este artigo analisa a importância da obra do historiador, arquivista e militante libertário Edgar Rodrigues, pseudônimo de Antônio Francisco Correia, para a preservação da história das lutas dos trabalhadores e das tradições anarquistas no Brasil e em Portugal. Parte-se de uma perspectiva de história social comprometida com a recuperação das experiências de sujeitos subalternizados e com a crítica dos mecanismos de apagamento produzidos pelo Estado, pelas classes dominantes e pelas narrativas historiográficas centradas em instituições oficiais. Mediante revisão bibliográfica e análise qualitativa de obras selecionadas de Rodrigues, argumenta-se que sua contribuição ultrapassa a função de fonte auxiliar: ela constitui uma intervenção política e memorial que nomeia militantes, recupera periódicos, transcreve documentos e restitui densidade humana a movimentos frequentemente reduzidos a episódios marginais. Embora sua produção autodidata apresente limites de sistematização teórica e de explicitação metodológica, tais limites não anulam seu caráter pioneiro, seu valor documental nem a coerência ética de um projeto orientado pela solidariedade, pela liberdade e pela emancipação social. Conclui-se que preservar, digitalizar, catalogar e estudar criticamente o legado de Edgar Rodrigues é tarefa indispensável para uma história plural do trabalho e dos libertários.

1 INTRODUÇÃO

A história das classes trabalhadoras não se conserva por inércia. Ela depende de pessoas, coletivos e instituições capazes de recolher vestígios frágeis: jornais de curta duração, atas sindicais, cartas, fotografias, panfletos, memórias, prontuários policiais e relatos orais. Em contextos de repressão, esses materiais são destruídos deliberadamente; em períodos de normalidade institucional, podem desaparecer por descaso, falta de recursos ou desvalorização acadêmica. A obra de Edgar Rodrigues deve ser compreendida nesse campo de disputa pela sobrevivência do passado.

Edgar Rodrigues, pseudônimo de Antônio Francisco Correia, nasceu em Angeiras, no norte de Portugal, em 12 de março de 1921, e morreu no Rio de Janeiro em 14 de maio de 2009. Filho de trabalhador ligado ao anarco-sindicalismo, viveu desde cedo os efeitos sociais da perseguição política salazarista. Em 1951, emigrou para o Brasil, onde se integrou a redes libertárias, colaborou com a imprensa anarquista, participou de centros de estudos e desenvolveu, ao longo de mais de cinco décadas, uma produção que reuniu dezenas de livros e aproximadamente mil e oitocentos artigos (Addor, 2012; Ferreira, 2014a).

O problema central deste artigo pode ser formulado da seguinte maneira: em que sentido a obra de Edgar Rodrigues contribuiu não apenas para o conhecimento, mas para a própria preservação da história das lutas dos trabalhadores e dos anarquistas? A hipótese defendida é que Rodrigues realizou uma forma de história militante que reuniu três funções inseparáveis. Primeiro, atuou como coletor e guardião de documentos ameaçados de desaparecimento. Segundo, organizou narrativas de longa duração sobre sindicalismo, imprensa operária, repressão e experiências anarquistas. Terceiro, devolveu nomes e trajetórias a homens e mulheres que a historiografia oficial frequentemente tratava como massa indiferenciada.

A abordagem adotada é solidária ao horizonte humanista e libertário do autor. Essa escolha não implica abandonar a crítica, mas explicitar o lugar interpretativo do trabalho. A pretensão de neutralidade absoluta é especialmente problemática quando o objeto é uma tradição política submetida a perseguições, silenciamentos e caricaturas. Tomar a sério os valores de liberdade, igualdade, apoio mútuo, autogestão e emancipação que atravessam a obra de Rodrigues permite compreender por que a pesquisa histórica, para ele, não era um exercício de carreira, e sim uma responsabilidade ética perante gerações derrotadas e futuras.

Tal perspectiva aproxima-se da “história vista de baixo”, interessada na experiência das classes trabalhadoras e na sua capacidade de produzir cultura, organização e consciência histórica. Thompson (1987) mostrou que classe não é uma categoria estática, mas uma relação construída por experiências comuns, conflitos e formas de ação. Rodrigues, mesmo sem empregar esse vocabulário teórico de maneira sistemática, reuniu materiais que permitem observar precisamente esse processo: trabalhadores criando sindicatos, jornais, escolas, bibliotecas, grupos de teatro, congressos e redes internacionais.

Também é produtivo relacionar seu trabalho à discussão sobre memória social. Pollak (1989) ressaltou que memórias subterrâneas persistem em oposição às versões oficiais, aguardando condições para emergir. Benjamin (2012), por sua vez, advertiu que a história dominante tende a celebrar os vencedores e a converter derrotas em esquecimento. A escrita de Rodrigues pode ser lida como recusa dessa continuidade triunfal: ela busca recolher fragmentos de experiências vencidas sem tratá-las como inúteis, fracassadas ou ultrapassadas.

2 PROCEDIMENTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS

O artigo baseia-se em pesquisa bibliográfica e análise qualitativa de um conjunto representativo da produção de Edgar Rodrigues e de estudos dedicados à sua trajetória. Entre as obras do autor, destacam-se Socialismo e sindicalismo no Brasil (1969), Nacionalismo e cultura social (1972), Pequena história da imprensa social no Brasil (1997), a coleção Os companheiros (1998) e Lembranças incompletas (2007). Esses títulos permitem examinar diferentes dimensões de seu projeto: sínteses cronológicas, inventários documentais, biografias militantes, história da imprensa e memória autobiográfica.

Como bibliografia crítica, são centrais a tese de Carlos Augusto Addor (2012), os artigos de José Maria Carvalho Ferreira (2014a; 2014b), o estudo de Anna Gicelle Garcia Alaniz (2009) e a apreciação de Adelaide Maria Gonçalves Pereira e Allyson Bruno (2002). Tais trabalhos convergem ao reconhecer a amplitude da coleta documental, o compromisso social e a função memorial da escrita de Rodrigues, ainda que assinalem tensões entre sua linguagem militante e os protocolos acadêmicos de pesquisa.

O caráter engajado de Rodrigues exige um cuidado metodológico específico. Não se deve avaliar sua obra apenas pelo grau de adequação a padrões universitários consolidados posteriormente. A comparação anacrônica obscureceria as condições materiais de produção: pesquisa realizada nas horas livres, financiamento próprio, circulação em pequenas editoras, acesso precário a arquivos públicos e dependência de redes pessoais de antigos militantes. Ao mesmo tempo, uma leitura simpatizante não pode transformar toda afirmação em prova suficiente. É necessário confrontar datas, identificar repetições, distinguir testemunho de documentação e reconhecer interpretações marcadas por disputas internas do campo libertário.

3 ENTRE DUAS PÁTRIAS: EXPERIÊNCIA SOCIAL E FORMAÇÃO LIBERTÁRIA

A formação de Antônio Francisco Correia ocorreu sob a ditadura do Estado Novo português. A prisão de seu pai, militante anarco-sindicalista da construção civil, atingiu diretamente a economia e a vida cotidiana da família. O jovem trabalhador conheceu, portanto, a repressão não como abstração jurídica, mas como desemprego, medo, vigilância e carestia. Essa experiência ajuda a explicar a continuidade, em sua obra, entre denúncia política, solidariedade com perseguidos e pesquisa histórica (Ferreira, 2014a).

Impedido de seguir uma trajetória escolar convencional, Rodrigues construiu sua formação pela leitura, pela convivência com militantes, pelo teatro amador e pela cultura associativa. O autodidatismo, nesse caso, não significa isolamento individual. Tratou-se de aprendizagem coletiva em circuitos populares de educação: bibliotecas, jornais, reuniões, correspondências e grupos dramáticos. O conhecimento aparecia como bem comum e instrumento de autonomia, não como capital simbólico reservado a especialistas.

A emigração para o Brasil, em 1951, ampliou esse circuito. No Rio de Janeiro, Rodrigues aproximou-se de José Oiticica, Ideal Peres, Afonso Vieira, Roberto das Neves, Edgard Leuenroth e outros integrantes de redes anarquistas luso-brasileiras. Passou a colaborar com o jornal Ação Direta e adotou o pseudônimo pelo qual se tornaria conhecido. Sua inserção não foi a de um observador externo: ele participou de iniciativas culturais, editoriais e organizativas que mais tarde seriam objeto de sua própria narrativa.

Essa dupla condição — militante e pesquisador — é fundamental. Rodrigues escrevia sobre comunidades das quais fazia parte e sobre pessoas com quem mantinha relações de amizade, solidariedade ou conflito. A proximidade produzia riscos evidentes de parcialidade, mas também oferecia acesso raro a testemunhos, acervos domésticos e detalhes biográficos. Em vez de fingir distância absoluta, sua obra assume uma ética de lealdade às experiências libertárias, procurando transmitir o que poderia desaparecer com a morte dos protagonistas.

4 A ESCRITA DA HISTÓRIA COMO MILITÂNCIA

Para Edgar Rodrigues, pesquisar e publicar eram formas de ação política. A militância não aparecia apenas nos juízos normativos favoráveis ao anarquismo, mas na própria escolha do que deveria ser lembrado. Recolher um jornal operário, copiar uma ata, registrar o nome de uma tipógrafa ou entrevistar um antigo sindicalista eram atos contra o apagamento. Pereira e Bruno (2002) sintetizam essa preocupação ao mostrar que sua prioridade era impedir a perda de documentos e divulgar uma história ocultada ou deformada do movimento social.

Essa concepção difere da ideia de arquivo como lugar passivo. Rodrigues buscava materiais, convencia famílias a preservá-los, trocava correspondência, produzia cópias e fazia circular informações. Em 1986, participou da criação do Círculo Alfa de Estudos Históricos, concebido como espaço para reunir, organizar e difundir documentos libertários. O projeto expressava consciência aguda de que acervos privados e periódicos militantes podiam desaparecer por repressão, incêndio, umidade, disputas internas ou simples abandono (Ferreira, 2014b).

A publicação era extensão do arquivo. Em seus livros, longas transcrições de manifestos, estatutos, resoluções de congressos, notícias de jornais e listas de militantes ocupam espaço considerável. Do ponto de vista de uma escrita acadêmica mais sintética, isso pode parecer excesso documental. Contudo, em condições de acesso restrito, reproduzir fontes era uma estratégia de preservação e democratização. Muitas pessoas conheceram documentos raros não por consulta ao original, mas porque Rodrigues os incorporou a seus volumes.

5 A LUTA DOS TRABALHADORES RESTITUÍDA À HISTÓRIA

A contribuição mais evidente de Rodrigues está na reconstrução da ação coletiva dos trabalhadores. Socialismo e sindicalismo no Brasil (1969), Nacionalismo e cultura social (1972), Novos rumos e Alvorada operária compõem um amplo painel sobre associações, congressos, greves, correntes ideológicas e formas de repressão. Esses livros foram produzidos quando a história operária ainda ocupava posição secundária em grande parte da historiografia brasileira e quando o anarquismo era frequentemente descrito como doutrina estrangeira, desorganizada ou politicamente irrelevante.

Rodrigues contestou essa marginalização ao demonstrar a presença ativa de libertários na formação de sindicatos, federações, escolas, jornais e campanhas contra a carestia. Sua narrativa enfatiza que os trabalhadores não foram receptores passivos de leis estatais ou lideranças partidárias. Eles criaram instituições próprias, experimentaram formas de ação direta e formularam projetos de transformação social. O associativismo aparece como espaço de aprendizagem democrática, solidariedade e produção cultural.

Esse deslocamento é decisivo para a história social. Quando a trajetória do trabalho é narrada exclusivamente a partir da legislação, dos ministérios ou dos partidos, a autonomia operária tende a desaparecer. Rodrigues recoloca no centro assembleias, comissões de fábrica, boicotes, greves, conferências e redes de apoio. Mesmo suas discordâncias com comunistas, trabalhistas e sindicalistas vinculados ao Estado revelam um problema histórico relevante: a disputa entre formas autônomas e burocratizadas de representação dos trabalhadores.

Outro mérito é a atenção à pluralidade de práticas. A luta não se restringe à greve econômica. Inclui educação racionalista, anticlericalismo, teatro, poesia, imprensa, campanhas antimilitaristas, apoio a presos, defesa de exilados e sociabilidade cotidiana. Em Pequena história da imprensa social no Brasil (1997), jornais e revistas são tratados como instrumentos de formação intelectual e ligação entre grupos dispersos. A cultura operária torna-se parte constitutiva da política, e não ornamento.

Essa ampliação do conceito de luta permite compreender a persistência libertária em períodos de refluxo sindical. Quando grandes organizações foram destruídas ou incorporadas pelo Estado, pequenos jornais, centros de cultura, editoras e círculos de estudo mantiveram ideias e vínculos. Rodrigues documentou essas continuidades, sobretudo após o Estado Novo e durante a ditadura civil-militar. Assim, recusou a tese de que o anarquismo brasileiro teria simplesmente desaparecido nos anos 1930.

6 BIOGRAFIAS, NOMES E MEMÓRIA LIBERTÁRIA

A coleção Os companheiros representa uma das expressões mais fortes do compromisso de Rodrigues com a memória individual e coletiva. Em cinco volumes, reuniu informações sobre militantes conhecidos e anônimos, recuperando trajetórias que dificilmente encontrariam lugar em dicionários oficiais. O gesto tem significado político: recusar que o trabalhador apareça apenas como número, multidão ou categoria abstrata.

Nomear é produzir reconhecimento. Ao registrar ofício, origem, vínculos familiares, participação em jornais, prisões, expulsões e iniciativas culturais, Rodrigues restitui singularidade aos sujeitos. Essa operação aproxima sua obra de uma prosopografia popular, ainda que não organizada por métodos estatísticos. As biografias curtas formam um mosaico no qual a história do anarquismo emerge de relações entre tipógrafos, professoras, sapateiros, jornalistas, atrizes, pedreiros, médicos, domésticas e trabalhadores de diferentes ramos.

O valor das biografias também está em mostrar que ideias políticas são vividas. A liberdade, a solidariedade e o anticlericalismo aparecem em escolhas de educação dos filhos, uniões afetivas, funerais civis, práticas vegetarianas, apoio a presos e recusa do militarismo. A história libertária deixa de ser somente história de doutrinas para tornar-se história de formas de vida. Essa dimensão é sociologicamente relevante porque evidencia a produção cotidiana de valores alternativos às instituições dominantes.

A preservação libertária enfrenta uma dificuldade específica: movimentos descentralizados raramente dispõem de burocracias permanentes capazes de arquivar sistematicamente sua documentação. Essa ausência é coerente com a desconfiança em relação a estruturas centralizadas, mas aumenta a vulnerabilidade dos registros. Pereira e Bruno (2002) observam que memórias ácratas tendem a permanecer desconhecidas justamente porque não existe uma máquina institucional de consagração comparável à de partidos, igrejas ou Estados.

Rodrigues respondeu a esse problema com trabalho voluntário e persistente. Seu acervo foi construído por doações, intercâmbios, cópias e buscas pessoais. A precariedade material torna o resultado ainda mais notável. Ao mesmo tempo, ela impõe responsabilidade pública: documentos reunidos por esforço coletivo não devem permanecer inacessíveis, deteriorar-se ou ficar submetidos a disputas privadas. Preservação física, catalogação profissional e acesso democrático são condições para que a memória cumpra sua função social.

7 UMA HISTÓRIA LIBERTÁRIA ENTRE BRASIL E PORTUGAL

A expressão “entre duas pátrias”, utilizada por Ferreira (2014a; 2014b), é útil para caracterizar a obra de Rodrigues, desde que não se perca seu internacionalismo. Portugal e Brasil foram os principais espaços de sua vida, mas a comunidade política imaginada pelo autor era mais ampla: trabalhadores e libertários ligados por uma humanidade comum. A fronteira nacional aparece como realidade histórica — com seus Estados, polícias e ditaduras —, mas também como obstáculo a solidariedades que o anarquismo procurava ampliar.

A experiência das ditaduras marcou profundamente seu entendimento da memória. O salazarismo perseguiu seu ambiente familiar e forçou a emigração; a ditadura brasileira reprimiu o Centro de Estudos Professor José Oiticica, prendeu militantes e apreendeu materiais. Rodrigues conheceu, portanto, a relação entre poder autoritário e destruição de arquivos. Guardar documentos não era atividade neutra: podia significar proteger pessoas, preservar provas e assegurar que a violência estatal não controlasse integralmente a narrativa do passado.

Essa dimensão transnacional também aparece na atenção aos trabalhadores imigrantes. Em Os anarquistas: trabalhadores italianos no Brasil, por exemplo, a migração é tratada como circulação de experiências políticas e profissionais. Os imigrantes não são apresentados apenas como portadores de uma ideologia pronta; participam da formação de um movimento operário situado, no qual repertórios europeus se transformam em contato com relações de trabalho, desigualdades e culturas locais.

A solidariedade internacional ocupa lugar normativo central. Rodrigues não compreendia a emancipação dos trabalhadores como projeto limitado à cidadania nacional. A crítica ao militarismo, ao fascismo, ao colonialismo e às ditaduras decorre da defesa de uma igualdade humana radical. O princípio sintetizado pela frase “um homem vale um homem” recusa hierarquias de nacionalidade, classe, autoridade e prestígio. É essa convicção que confere unidade moral a uma produção extensa e heterogênea.

8 CONTRIBUIÇÕES E TENSÕES COM A HISTORIOGRAFIA ACADÊMICA

A recepção acadêmica de Rodrigues foi ambivalente. Seus livros tornaram-se fontes recorrentes, mas ele próprio nem sempre foi reconhecido como historiador. Críticas mencionam falta de explicitação metodológica, organização irregular, repetição de informações, juízos militantes e tratamento desigual das fontes. Tais observações são legítimas e devem orientar o uso crítico de sua produção. Nenhum compromisso político dispensa verificação documental.

Entretanto, reduzir a obra a essas limitações reproduz uma hierarquia entre saber universitário e conhecimento militante. Rodrigues trabalhou em condições que diferem das oferecidas por programas de pós-graduação, bolsas, arquivos institucionalizados e editoras acadêmicas. Sua pesquisa foi sustentada por trabalho assalariado, recursos próprios e redes voluntárias. Avaliar o resultado sem considerar essa materialidade significa ignorar o caráter social da produção do conhecimento.

Addor (2012) propõe defini-lo como memorialista do anarquismo e “pesquisador instintivo”. A formulação é produtiva porque reconhece que sua obra combina história, memória e militância. Contudo, o termo “instintivo” não deve sugerir ausência de método. Rodrigues desenvolveu procedimentos práticos: coleta prolongada, cruzamento de relatos, correspondência com testemunhas, reprodução de documentos e construção de cronologias. O método era pouco formalizado, mas existia como saber de ofício.

Sua principal contribuição epistemológica consiste em alterar a escala de visibilidade. Onde narrativas tradicionais enxergavam tendências abstratas, Rodrigues via pessoas, periódicos e pequenos grupos. Onde a história política privilegiava líderes estatais, ele observava redes de base. Onde o cânone celebrava organizações vitoriosas, ele preservava movimentos derrotados. Essa mudança de objeto aproximou sua produção de questões que mais tarde ganhariam força na história social, na micro-história, nos estudos de memória e na história pública.

Uma leitura científica da obra deve distinguir pelo menos três camadas. A primeira é documental: transcrições, listas, notícias e dados biográficos que podem ser conferidos. A segunda é narrativa: a forma como Rodrigues seleciona períodos, organiza acontecimentos e constrói continuidades. A terceira é normativa: sua defesa do anarquismo e sua crítica ao Estado, ao capitalismo e à burocratização sindical. Separar analiticamente essas camadas permite usar a documentação sem ocultar o projeto político que a estrutura.

9 ATUALIDADE DO LEGADO E POLÍTICAS DE PRESERVAÇÃO

Preservar seu legado exige um programa articulado. O primeiro passo é identificar a localização e o estado de conservação de livros, cartas, fotografias, jornais, gravações e manuscritos associados a Rodrigues. O segundo é realizar higienização, acondicionamento e catalogação segundo critérios arquivísticos. O terceiro é digitalizar materiais frágeis em formatos duráveis, com metadados completos e cópias de segurança. O quarto é criar instrumentos públicos de pesquisa, respeitando direitos autorais e informações sensíveis.

Outro eixo é a educação. A obra de Rodrigues pode integrar disciplinas de história do Brasil, sociologia do trabalho, ciência política, arquivologia e história da educação. Projetos escolares podem utilizar biografias de trabalhadores locais, periódicos operários e mapas de associações. Exposições, podcasts, documentários e edições comentadas ampliariam o público sem reduzir a complexidade. A memória libertária não deve ficar confinada a especialistas ou círculos militantes.

Sua crítica ao sindicalismo subordinado ao Estado também dialoga com debates atuais sobre autonomia, burocratização e distância entre direções e bases. O contexto mudou, e seria inadequado transportar respostas do início do século XX de forma mecânica. Contudo, a pergunta permanece: como construir organizações capazes de defender interesses imediatos sem renunciar à participação direta e à transformação das relações de poder? Rodrigues preservou experiências úteis para pensar esse dilema.

10 CONSIDERAÇÕES FINAIS

A obra de Edgar Rodrigues ocupa lugar singular na história social do trabalho e do anarquismo. Seu valor não decorre apenas da quantidade de livros e artigos, mas da articulação entre experiência, pesquisa, arquivo e compromisso político. Rodrigues compreendeu que a derrota de um movimento pode ser aprofundada pelo desaparecimento de seus documentos e pela apropriação de sua história por adversários. Por isso, fez da preservação uma forma de resistência.

Ao recolher periódicos, entrevistar militantes, transcrever atas, reconstruir congressos e publicar biografias, ele criou condições para que trabalhadores e libertários fossem reconhecidos como produtores de história. Seus livros contestam narrativas que apresentam a classe trabalhadora como objeto passivo de tutela estatal. Neles, homens e mulheres aparecem organizando sindicatos, escolas, teatros, jornais, campanhas e redes de solidariedade. Essa restituição de agência é uma contribuição científica e política de primeira ordem.

A simpatia pelas ideias de Rodrigues, assumida neste artigo, fundamenta-se no caráter humanista de seu projeto. A defesa de que cada pessoa possui igual dignidade, a crítica à dominação e a confiança na capacidade de auto-organização dos trabalhadores conferem unidade à sua produção. Em vez de celebrar o poder, ele escolheu lembrar os perseguidos, os derrotados e os anônimos. Tal escolha aproxima sua escrita de uma ética da história comprometida com a emancipação.

Isso não significa ignorar limites. A obra apresenta repetições, lacunas, conflitos de interpretação e insuficiente formalização metodológica. Algumas narrativas exigem confronto com outras fontes; determinadas categorias podem ser revistas; grupos sociais sub-representados precisam ganhar maior atenção. Contudo, esses problemas são próprios de um campo de pesquisa vivo e não autorizam o descarte de um trabalho pioneiro. A crítica responsável começa pelo reconhecimento da dívida documental.

Em síntese, Rodrigues foi mais do que cronista de uma tradição política. Foi construtor de uma infraestrutura de memória sem a qual parte significativa da história operária e anarquista seria hoje inacessível. Estudar criticamente sua obra e preservar os materiais que reuniu constituem tarefas complementares. Ambas afirmam que as lutas por liberdade e igualdade, mesmo derrotadas em determinados momentos, continuam a interpelar o presente e a ampliar o horizonte do possível.

A obra de Edgar Rodrigues permanece importante porque não encerra o passado; ela o transmite como problema e possibilidade. Seus volumes fornecem dados, mas também formulam uma pergunta ética: quem será lembrado e quem será condenado ao anonimato? Responder de modo democrático implica reconhecer que a história pertence igualmente aos que trabalharam, lutaram, educaram, imprimiram, acolheram perseguidos e imaginaram formas livres de vida coletiva.

A preservação de seu legado demanda ações concretas: inventário do acervo, conservação física, digitalização, descrição arquivística, disponibilização pública, edições críticas e formação de pesquisadores. Essas medidas são urgentes porque o tempo material dos documentos não acompanha o tempo lento das instituições, sobretudo burguesas. Cada jornal deteriorado e cada carta perdida reduzem as possibilidades de compreender a experiência dos trabalhadores.

A atualização de seu legado requer ampliar o repertório de sujeitos visíveis. As pistas reunidas por Rodrigues podem orientar estudos sobre mulheres, trabalhadores negros, migrantes e militantes de regiões menos representadas, realizando de modo mais consequente o princípio de que nenhuma pessoa deve ser reduzida ao anonimato.

Essa conclusão possui consequências para a prática da pesquisa. Os dados oferecidos por Rodrigues podem/devem ser confrontados com arquivos públicos, coleções particulares e estudos recentes, mas o confronto precisa reconhecer a assimetria entre quem preservou documentos em condições precárias e quem posteriormente pôde analisá-los com apoio institucional. O rigor científico não se opõe à gratidão intelectual; ele a transforma em citação responsável, crítica transparente e compromisso com a continuidade do acervo.

Liberto Herrera.

REFERÊNCIAS

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ALANIZ, Anna Gicelle Garcia. A sementeira de ideias: Edgar Rodrigues, uma vida dedicada à memória anarquista. Rio de Janeiro: Achiamé, 2009.

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. In: BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. 8. ed. São Paulo: Brasiliense, 2012. p. 241-252.

FERREIRA, José Maria Carvalho. Edgar Rodrigues: um anarquista entre duas pátrias [parte 1]. Verve, São Paulo, n. 25, p. 13-29, 2014a. Disponível em: https://revistas.pucsp.br/index.php/verve/article/view/30683. Acesso em: 22 jul. 2026.

FERREIRA, José Maria Carvalho. Edgar Rodrigues: um anarquista entre duas pátrias [parte 2]. Verve, São Paulo, n. 26, p. 49-81, 2014b. Disponível em: https://revistas.pucsp.br/index.php/verve/article/view/30783. Acesso em: 22 jul. 2026.

LE GOFF, Jacques. História e memória. 7. ed. Campinas: Editora da Unicamp, 2013.

PEREIRA, Adelaide Maria Gonçalves; BRUNO, Allyson. Edgar Rodrigues: dedicação e compromisso social. Trajetos: Revista de História da UFC, Fortaleza, v. 1, n. 2, p. 193-197, 2002. Disponível em: https://repositorio.ufc.br/handle/riufc/17197. Acesso em: 22 jul. 2026.

POLLAK, Michael. Memória, esquecimento, silêncio. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. 3-15, 1989.

RODRIGUES, Edgar. Socialismo e sindicalismo no Brasil: 1675-1913. Rio de Janeiro: Laemmert, 1969.

RODRIGUES, Edgar. Nacionalismo e cultura social: 1913-1922. Rio de Janeiro: Laemmert, 1972.

RODRIGUES, Edgar. Pequena história da imprensa social no Brasil. Florianópolis: Insular, 1997.

RODRIGUES, Edgar. Os companheiros. 5 v. Florianópolis: Insular, 1998.

RODRIGUES, Edgar. Lembranças incompletas. Guarujá: Opúsculo Libertário, 2007.

THOMPSON, Edward Palmer. A formação da classe operária inglesa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. 3 v.

Propriedade é roubo, e quem defende é cúmplice

Sempre é lícito recordar que a propriedade privada dos meios de produção não nasceu do trabalho, nasceu da espada. Cercar a terra, declarar-se dono do que é de todos e expulsar quem nela vivia — esse é o ato fundante do Capital. Proudhon tinha razão: se um homem chega e diz “isto é meu”, sem ter colocado um tijolo, sem ter regado o chão, ele está roubando. E o Estado não apenas valida esse roubo com leis e polícia, como o canoniza como “direito sagrado”. Roubo legalizado continua sendo roubo.

Quem defende a propriedade privada das fábricas, da terra, das máquinas, está do lado do ladrão. Não existe “propriedade mista”, “função social da propriedade” ou “capitalismo consciente”. Esses termos são cortinas de fumaça para manter o essencial: a expropriação do trabalho. O patrão não é mais produtivo que o operário; ele é mais armado. O banqueiro não cria riqueza; ele a concentra. Defender a propriedade é ser cúmplice da violência silenciosa que transforma necessidade em lucro, suor em mais-valia, vida em mercadoria.

O capitalismo não é um sistema econômico — é uma guerra contínua contra quem não possui. E a primeira trincheira dessa guerra é a propriedade. Sem ela, não há exploração; sem exploração, não há Estado; sem Estado, não há hierarquia. Por isso a defesa da propriedade privada é tão feroz: ela é o nervo central da dominação. Cada argumento sobre “incentivo ao trabalho” ou “direito de herança” esconde o mesmo horror: alguém possui o que não fez, e muitos não possuem o que fazem.

Não se reforma o roubo, se devolve. E devolver não significa pedir licença ao ladrão. Significa ocupar, reivindicar, expropriar. Toda fábrica abandonada, todo latifúndio improdutivo, todo imóvel vazio é um roubo em curso. E a cúmplice silenciosa é a sociedade que normaliza a chave na porta, a cerca de arame farpado, o contrato de gaveta. Enquanto houver alguém pagando aluguel para quem nunca construiu, enquanto houver trabalhador recebendo migalhas do que ele mesmo produziu, o roubo segue impune.

Portanto, a luta anticapitalista é uma luta antirroubo. Não pedimos reforma agrária — pedimos terra livre. Não pedimos taxação de grandes fortunas — pedimos abolição da fortuna. Não pedimos participação nos lucros — pedimos a gestão operária de tudo. E a cada um que diz “mas a propriedade é direito”, respondemos: o direito do ladrão é o dever da vítima. Cúmplice é quem cala, quem negocia, quem vota no menos ladrão. Nós escolhemos devolver, sem pedir licença.

Abaixo a propriedade! Roubado é roubado!

Liberto Herrera.

Espanha 1936–2026: O Fogo que a História Não Conseguiu Apagar

Noventa anos. Noventa primaveras desde que a chama da insurreição libertária varreu a Península Ibérica com a força de um furacão consciente. Não se trata de um fóssil histórico para contemplação acadêmica, mas do eco pulsante dos passos das milícias, do rumor ensurdecedor das fábricas autogeridas e do sopro do vento livre sobre os campos outrora cercados de latifúndios. A Revolução Espanhola de 1936 não foi uma simples rebelião; foi o despertar furioso de um povo que, cansado de séculos de grilhões, decidiu com as próprias mãos forjar o seu céu na terra, recusando-se a esperar por salvadores ou messias de gabinete.

Esqueçam as narrativas dos mansos e dos historiadores de serviço. A Espanha daqueles dias provou, com fatos concretos e números irrefutáveis, que os explorados e oprimidos não precisam de patrões, nem de burocratas, nem de tiranos. Em Barcelona, os bondes eram dos trabalhadores; as minas, das comunidades; a terra, de quem a suava com as próprias costas. A produção industrial não apenas se manteve – ela floresceu sob a lógica da solidariedade e da necessidade, destruindo para sempre o mito cínico de que a “natureza humana” é egoísta. Foi a comprovação material, palpável, de que a ordem pode nascer do caos criativo, e que a justiça social é filha legítima da livre associação, não da caridade estatal.

E fizeram tudo isso diante do inferno. Com o fascismo batendo às portas, com a penúria de armas, o bloqueio internacional e a espinha dorsal do mercado capitalista latejando contra eles, os anarquistas não apenas resistiram: construíram. A viabilidade do anarquismo não se provou nos livros de Kropotkin ou Bakunin, mas no fragor da batalha e no suor da jornada de trabalho coletiva. Em Aragão, o sonho libertário tornou-se pão e vinho, distribuídos pela régua da justiça e não pela ganância dos abutres; nas cidades, os comitês de bairro eram escolas vivas de autogoverno, onde cada decisão era debatida, suada e executada horizontalmente. A Revolução mostrou que, mesmo diante da escassez e da guerra, a cooperação vence a competição – e vence produzindo vida, não lucro.

Claro, os dogmáticos de todas as estirpes – os stalinistas que nos apunhalaram pelas costas e os democratas burgueses que nos temeram mais que a Franco – lembram-nos constantemente da derrota militar. Que lembrem. Mas a derrota dos corpos não é a derrota da ideia; a queda de uma experiência histórica não é a falência de um princípio. Se a Revolução foi esmagada pelas balas e pela traição, o legado que nos deixou é indestrutível. Ela provou, diante da história, que existe uma alternativa real à barbárie do Estado e do capital. A lição não está na efemeridade da vitória tática, mas na eternidade do exemplo: quando o povo age por si, sem tutelas ou vanguardas iluminadas, a história se curva – ainda que por um instante glorioso – à vontade coletiva.

Noventa anos depois, enquanto o mundo regurgita as mesmas velhas receitas de exploração, guerras imperialistas e crise ecológica, a Revolução Espanhola permanece como uma estrela-guia do horizonte libertário. Não como um fetiche empoeirado do passado, mas como uma ferramenta viva em nossas mãos, um manual prático de como se organizar sem chefes. Cada greve horizontal, cada ocupação de terra, cada mutirão comunitário e cada movimento autogestionário que brota hoje é a continuidade daquela primavera vermelha e negra. Recordar é reavivar a chama; celebrar os 90 anos é reafirmar, com a certeza de quem já viu o impossível acontecer, que sim, é possível. E mais: é urgentemente necessário.

Liberto Herrera.

Español:

España 1936–2026: El Fuego que la Historia no Pudo Apagar

Noventa años. Noventa primaveras desde que la llama de la insurrección libertaria arrasó la Península Ibérica con la fuerza de un huracán consciente. No se trata de un fósil histórico para la contemplación académica, sino del eco palpitante de los pasos de las milicias, del rumor ensordecedor de las fábricas autogestionadas y del soplo del viento libre sobre los campos antaño cercados de latifundios. La Revolución Española de 1936 no fue una simple rebelión; fue el despertar furioso de un pueblo que, cansado de siglos de cadenas, decidió con sus propias manos forjar su cielo en la tierra, negándose a esperar por salvadores o mesías de despacho.

Olviden las narrativas de los mansos y de los historiadores de turno. La España de aquellos días probó, con hechos concretos y números irrefutables, que los explotados y oprimidos no necesitan de patrones, ni de burócratas, ni de tiranos. En Barcelona, los tranvías eran de los trabajadores; las minas, de las comunidades; la tierra, de quien la trabajaba con el sudor de su propia espalda. La producción industrial no solo se mantuvo – floreció bajo la lógica de la solidaridad y la necesidad, destruyendo para siempre el mito cínico de que la “naturaleza humana” es egoísta. Fue la comprobación material, palpable, de que el orden puede nacer del caos creativo, y de que la justicia social es hija legítima de la libre asociación, no de la caridad estatal.

Y todo lo hicieron frente al infierno. Con el fascismo golpeando las puertas, con la penuria de armas, el bloqueo internacional y la columna vertebral del mercado capitalista latiendo contra ellos, los anarquistas no solo resistieron: construyeron. La viabilidad del anarquismo no se probó en los libros de Kropotkin o Bakunin, sino en el fragor de la batalla y en el sudor de la jornada de trabajo colectiva. En Aragón, el sueño libertario se convirtió en pan y vino, distribuidos por la regla de la justicia y no por la codicia de los buitres; en las ciudades, los comités de barrio eran escuelas vivas de autogobierno, donde cada decisión era debatida, sudada y ejecutada horizontalmente. La Revolución mostró que, incluso ante la escasez y la guerra, la cooperación vence a la competencia – y vence produciendo vida, no lucro.

Claro, los dogmáticos de todas las estirpes – los estalinistas que nos apuñalaron por la espalda y los demócratas burgueses que nos temieron más que a Franco – nos recuerdan constantemente la derrota militar. Que lo recuerden. Pero la derrota de los cuerpos no es la derrota de la idea; la caída de una experiencia histórica no es la quiebra de un principio. Si la Revolución fue aplastada por las balas y la traición, el legado que nos dejó es indestructible. Probó, ante la historia, que existe una alternativa real a la barbarie del Estado y del capital. La lección no está en la fugacidad de la victoria táctica, sino en la eternidad del ejemplo: cuando el pueblo actúa por sí mismo, sin tutelas ni vanguardias iluminadas, la historia se curva – aunque sea por un instante glorioso – ante la voluntad colectiva.

Noventa años después, mientras el mundo regurgita las mismas viejas recetas de explotación, guerras imperialistas y crisis ecológica, la Revolución Española permanece como una estrella-guía del horizonte libertario. No como un fetiche polvoriento del pasado, sino como una herramienta viva en nuestras manos, un manual práctico de cómo organizarse sin jefes. Cada huelga horizontal, cada ocupación de tierra, cada faena comunitaria y cada movimiento autogestionario que brota hoy es la continuidad de aquella primavera roja y negra. Recordar es reavivar la llama; celebrar los 90 años es reafirmar, con la certeza de quien ya vio lo imposible hacerse realidad, que sí, es posible. Y más: es urgentemente necesario.

Liberto Herrera.

English:

Spain 1936–2026: The Fire That History Could Not Extinguish

Ninety years. Ninety springs since the flame of libertarian insurrection swept across the Iberian Peninsula with the force of a conscious hurricane. This is not a historical fossil for academic contemplation, but the pulsating echo of the militias’ footsteps, the deafening hum of self-managed factories, and the breath of free wind over the fields once fenced in by vast estates. The Spanish Revolution of 1936 was not a simple rebellion; it was the furious awakening of a people who, tired of centuries of shackles, decided with their own hands to forge their heaven on earth, refusing to wait for saviors or messiahs from the cabinet.

Forget the narratives of the meek and the official historians. The Spain of those days proved, with concrete facts and irrefutable numbers, that the exploited and oppressed do not need bosses, bureaucrats, or tyrants. In Barcelona, the trams belonged to the workers; the mines, to the communities; the land, to those who worked it with the sweat of their own backs. Industrial production not only held steady – it flourished under the logic of solidarity and necessity, forever destroying the cynical myth that “human nature” is selfish. It was the material, palpable proof that order can be born from creative chaos, and that social justice is the legitimate daughter of free association, not of state charity.

And they did all this in the face of hell. With fascism knocking at the door, with a shortage of weapons, the international blockade, and the backbone of the capitalist market throbbing against them, the anarchists did not merely resist: they built. The viability of anarchism was not proven in the books of Kropotkin or Bakunin, but in the roar of battle and the sweat of the collective workday. In Aragon, the libertarian dream became bread and wine, distributed by the yardstick of justice and not by the greed of vultures; in the cities, neighborhood committees were living schools of self-governance, where every decision was debated, sweated over, and executed horizontally. The Revolution showed that, even in the face of scarcity and war, cooperation defeats competition – and it defeats it by producing life, not profit.

Of course, the dogmatists of all stripes – the Stalinists who stabbed us in the back and the bourgeois democrats who feared us more than they feared Franco – constantly remind us of the military defeat. Let them remember. But the defeat of bodies is not the defeat of the idea; the fall of a historical experiment is not the bankruptcy of a principle. If the Revolution was crushed by bullets and betrayal, the legacy it left us is indestructible. It proved, before history, that there is a real alternative to the barbarism of the State and capital. The lesson does not lie in the transience of tactical victory, but in the eternity of the example: when the people act for themselves, without tutelage or enlightened vanguards, history bows – even if for a glorious instant – to the collective will.

Ninety years later, while the world regurgitates the same old recipes of exploitation, imperialist wars, and ecological crisis, the Spanish Revolution remains a guiding star on the libertarian horizon. Not as a dusty fetish of the past, but as a living tool in our hands, a practical manual on how to organize without bosses. Every horizontal strike, every land occupation, every community collective effort, and every self-managed movement that emerges today is the continuity of that red and black spring. To remember is to rekindle the flame; to celebrate the 90 years is to reaffirm, with the certainty of those who have already seen the impossible happen, that yes, it is possible. And more: it is urgently necessary.

Liberto Herrera.

Transbordar a Solidariedade, Materializar a Anarquia

Ergamos bem alto a bandeira negra do apoio mútuo, esse fator de evolução que Kropotkin desenterrou das entranhas da vida para demolir a mentira da competição como destino.

O anarquismo não é uma doutrina empoeirada à espera do grande terremoto redentor: é uma ética insurreta que se prova no calor de cada gesto, no aqui-agora das relações. Transbordar o apoio mútuo para o cotidiano é arrancar o anarquismo dos livros e das declarações solenes e fazê-lo pulsar na rua, na cozinha coletiva, na oficina compartilhada, no cuidado com a vizinhança. É declarar, sem pedir licença, que a solidariedade não é caridade — é luta, é tecido conjuntivo de uma humanidade que se recusa a ser lobo de si mesma.

Romper as amarras do individualismo canibal que o capital nos enfia goela abaixo exige que cada relação seja minada pela lógica da horizontalidade radical. No trabalho, quebremos a hierarquia gerencial com autogestão real: decisões em assembleia, rotação de tarefas, renda partilhada. Na casa, desintegremos o patriarcado com a socialização do cuidado — creches autogeridas, marmitas comunitárias, mutirões de reparos que não distinguem gênero. Na rua, disputemos cada metro quadrado com hortas rebeldes, bibliotecas livres, saraus de ocupação. Tudo isso é apoio mútuo em ato, é a pré-figuração da sociedade sem Estado que começa a ser construída agora, nas brechas, sem esperar a licença de nenhum comitê central ou a promessa de um amanhã que nunca vem.

Transformar relações é o coração da contracultura anarquista, pois o poder se esgueira pelos vínculos que reproduzem submissão, machismo, racismo, transfobia. O apoio mútuo, quando vivido com intencionalidade revolucionária, desata esses nós. Uma escuta atenta num coletivo que acolhe a fala de uma pessoa trans sem interrompê-la, uma rede de economia solidária que prioriza produtoras negras, um sarau onde a palavra da quebrada ecoa mais alto que a do acadêmico — isso não é detalhe, é programa. A amizade como aliança política, o amor livre como força antiautoritária, o prazer compartilhado como sabotagem ao produtivismo. Cada vínculo refeito nessa base é uma fagulha de utopia queimando a velha ordem na esfera mais íntima do cotidiano.

Materializar utopias não é delírio de quem ignora a dureza da realidade; é a teimosia lúcida de quem sabe que a sociedade futura não cairá pronta do céu. Ela se ensaia, se erra e se corrige nas ocupações de imóveis vazios, nas cozinhas solidárias que enfrentam a fome enquanto o Estado desvia verba, nos bancos comunitários que subvertem a finança predatória, nas brigadas de defesa territorial contra a milícia e a polícia. O apoio mútuo é a argamassa que une esses pedaços de mundo novo — é ele que transforma um galpão abandonado num centro social autogerido, uma praça esquecida num jardim de ervas medicinais livres, um grupo de pessoas precarizadas numa cooperativa de resistência. Utopia concreta se faz com as mãos enlameadas de presente, não com a testa franzida de quem só repete versículos.

Fazer o anarquismo vivo é declarar guerra ao dogmatismo que mumifica a revolta e a transforma em seita. Não existe “O” anarquismo: existem anarquismos, tantos quantas forem as constelações de apoio mútuo que se armam contra a tristeza capitalista. A ação direta que supre um telhado sem pedir autorização à prefeitura, a rede de apoio a pessoas em situação de rua que opera na margem da lei, a cadeia de solidariedade que se forma em minutos num desastre enquanto o governo só envia repressão — são manifestações dessa anarquia viva, que não é desordem, mas ordem voluntária e insurgente. Contra a frieza burocrática das esquerdas estatólatras, a ternura combativa de quem cuida das feridas da companheirada enquanto destrói as cercas do mundo.

Portanto, que cada manhã seja uma assembleia cotidiana onde decidimos, na prática, viver como se a anarquia já fosse realidade. Não peça, faça; não delegue, organize-se; não espere, estenda a mão. O apoio mútuo não é adereço poético de um manifesto, é a respiração de um corpo coletivo que aprende a andar com as próprias pernas, sem patrão, sem Estado, sem deus. Companheirxs, a revolução não está marcada no calendário — ela brota no instante em que você oferece o que sabe, partilha o que tem e cuida de quem está ao lado. Sejamos a anarquia que nos habita: viva, insubmissa, solidária. Nem deus, nem patrão, nem estado: vida. E vida em abundância, transbordada, tecida nos fios quentes do apoio mútuo.

Liberto Herrera

Español:

Desbordar la Solidaridad, Materializar la Anarquía

Levantemos bien alto la bandera negra del apoyo mutuo, ese factor de evolución que Kropotkin desenterró de las entrañas de la vida para demoler la mentira de la competencia como destino.

El anarquismo no es una doctrina polvorienta a la espera del gran terremoto redentor: es una ética insurrecta que se prueba en el calor de cada gesto, en el aquí-ahora de las relaciones. Desbordar el apoyo mutuo a lo cotidiano es arrancar el anarquismo de los libros y las declaraciones solemnes y hacerlo latir en la calle, en la cocina colectiva, en el taller compartido, en el cuidado del vecindario. Es declarar, sin pedir permiso, que la solidaridad no es caridad — es lucha, es tejido conjuntivo de una humanidad que se niega a ser lobo de sí misma.

Romper las ataduras del individualismo caníbal que el capital nos mete garganta abajo exige que cada relación sea minada por la lógica de la horizontalidad radical. En el trabajo, rompamos la jerarquía gerencial con autogestión real: decisiones en asamblea, rotación de tareas, ingreso compartido. En la casa, desintegremos el patriarcado con la socialización del cuidado — guarderías autogestionadas, ollas comunes, brigadas de reparaciones que no distinguen género. En la calle, disputemos cada metro cuadrado con huertas rebeldes, bibliotecas libres, veladas de ocupación. Todo esto es apoyo mutuo en acto, es la prefiguración de la sociedad sin Estado que comienza a construirse ahora, en las grietas, sin esperar el permiso de ningún comité central ni la promesa de un mañana que nunca llega.

Transformar relaciones es el corazón de la contracultura anarquista, pues el poder se desliza por los vínculos que reproducen sumisión, machismo, racismo, transfobia. El apoyo mutuo, cuando se vive con intencionalidad revolucionaria, desata esos nudos. Una escucha atenta en un colectivo que acoge la palabra de una persona trans sin interrumpirla, una red de economía solidaria que prioriza productoras negras, una velada donde la palabra del barrio resuena más alto que la del académico — eso no es detalle, es programa. La amistad como alianza política, el amor libre como fuerza antiautoritaria, el placer compartido como sabotaje al productivismo. Cada vínculo rehecho sobre esta base es una chispa de utopía quemando el viejo orden en la esfera más íntima de lo cotidiano.

Materializar utopías no es delirio de quien ignora la dureza de la realidad; es la terquedad lúcida de quien sabe que la sociedad futura no caerá hecha del cielo. Se ensaya, se equivoca y se corrige en las ocupaciones de inmuebles vacíos, en las cocinas solidarias que enfrentan el hambre mientras el Estado desvía fondos, en los bancos comunitarios que subvierten las finanzas predatorias, en las brigadas de defensa territorial contra la milicia y la policía. El apoyo mutuo es el mortero que une esos pedazos de mundo nuevo — es él quien transforma un galpón abandonado en un centro social autogestionado, una plaza olvidada en un jardín de hierbas medicinales libres, un grupo de personas precarizadas en una cooperativa de resistencia. La utopía concreta se hace con las manos embarradas de presente, no con la frente fruncida de quien solo repite versículos.

Hacer el anarquismo vivo es declarar la guerra al dogmatismo que momifica la revuelta y la convierte en secta. No existe “El” anarquismo: existen anarquismos, tantos como constelaciones de apoyo mutuo que se arman contra la tristeza capitalista. La acción directa que repara un techo sin pedir autorización al ayuntamiento, la red de apoyo a personas en situación de calle que opera al margen de la ley, la cadena de solidaridad que se forma en minutos durante un desastre mientras el gobierno solo envía represión — son manifestaciones de esa anarquía viva, que no es desorden, sino orden voluntaria e insurgente. Contra la frialdad burocrática de las izquierdas estatólatras, la ternura combativa de quien cuida las heridas de la compañerada mientras destruye las cercas del mundo.

Por tanto, que cada mañana sea una asamblea cotidiana donde decidimos, en la práctica, vivir como si la anarquía ya fuera realidad. No pidas, haz; no delegues, organízate; no esperes, extiende la mano. El apoyo mutuo no es adorno poético de un manifiesto, es la respiración de un cuerpo colectivo que aprende a caminar con sus propias piernas, sin patrón, sin Estado, sin dios. Compañerxs, la revolución no está marcada en el calendario — brota en el instante en que ofreces lo que sabes, compartes lo que tienes y cuidas de quien está al lado. Seamos la anarquía que nos habita: viva, insumisa, solidaria. Ni dios, ni patrón, ni estado: vida. Y vida en abundancia, desbordada, tejida en los hilos cálidos del apoyo mutuo.

Liberto Herrera

English:

Overflow Solidarity, Materialize Anarchy

Let us raise high the black flag of mutual aid, that factor of evolution which Kropotkin unearthed from the bowels of life to demolish the lie of competition as destiny.

Anarchism is not a dusty doctrine awaiting the great redemptive earthquake: it is an insurgent ethic that proves itself in the heat of every gesture, in the here-and-now of relationships. Making mutual aid overflow into everyday life means tearing anarchism from books and solemn declarations and making it pulse in the street, in the collective kitchen, in the shared workshop, in care for the neighborhood. It means declaring, without asking permission, that solidarity is not charity — it is struggle, it is the connective tissue of a humanity that refuses to be a wolf unto itself.

Breaking the chains of cannibalistic individualism that capital shoves down our throats requires that every relationship be undermined by the logic of radical horizontality. At work, let’s break managerial hierarchy with real self-management: decisions by assembly, task rotation, shared income. At home, let’s disintegrate patriarchy with the socialization of care — self-managed daycare centers, community kitchens, repair crews that make no gender distinctions. On the street, let’s contest every square meter with rebel gardens, free libraries, occupation poetry slams. All of this is mutual aid in action, it is the prefiguration of a stateless society that begins to be built now, in the cracks, without waiting for permission from any central committee or the promise of a tomorrow that never comes.

Transforming relationships is the heart of anarchist counterculture, because power sneaks in through the bonds that reproduce submission, sexism, racism, transphobia. Mutual aid, when lived with revolutionary intentionality, unties those knots. Attentive listening in a collective that welcomes a trans person’s speech without interrupting them, a solidarity economy network that prioritizes Black women producers, a poetry slam where the voice of the hood echoes louder than that of the academic — this is not a detail, it’s a program. Friendship as political alliance, free love as anti-authoritarian force, shared pleasure as sabotage of productivism. Each bond remade on this basis is a spark of utopia burning the old order in the most intimate sphere of daily life.

Materializing utopias is not the delusion of those who ignore the harshness of reality; it is the lucid stubbornness of those who know that the future society will not fall ready-made from the sky. It is rehearsed, mistaken, and corrected in occupations of empty buildings, in solidarity kitchens that fight hunger while the state diverts funds, in community banks that subvert predatory finance, in territorial defense brigades against militias and police. Mutual aid is the mortar that unites these pieces of a new world — it is what transforms an abandoned warehouse into a self-managed social center, a forgotten square into a garden of free medicinal herbs, a group of precarious people into a cooperative of resistance. Concrete utopia is made with hands muddied by the present, not with the furrowed brow of those who only recite verses.

Making anarchism alive means declaring war on the dogmatism that mummifies revolt and turns it into a sect. There is no “The” anarchism: there are anarchisms, as many as there are constellations of mutual aid that arm themselves against capitalist sadness. Direct action that fixes a roof without asking permission from city hall, the support network for unhoused people that operates on the margins of the law, the chain of solidarity that forms in minutes during a disaster while the government only sends repression — these are manifestations of that living anarchy, which is not disorder but voluntary and insurgent order. Against the bureaucratic coldness of state-worshipping leftists, the combative tenderness of those who care for their comrades’ wounds while destroying the fences of the world.

Therefore, let every morning be a daily assembly where we decide, in practice, to live as if anarchy were already reality. Don’t ask, do; don’t delegate, organize; don’t wait, reach out your hand. Mutual aid is not a poetic accessory of a manifesto, it is the breath of a collective body learning to walk on its own legs, without boss, without State, without god. Comrades, the revolution is not marked on the calendar — it sprouts in the instant you offer what you know, share what you have, and care for those beside you. Let us be the anarchy that dwells within us: alive, unsubmissive, solidary. No god, no boss, no state: life. And life in abundance, overflowing, woven in the warm threads of mutual aid.

Liberto Herrera

Haikais

Pichação no muro:
a tinta é verbo, o muro
é a página do povo.

*

Quebram-se vitrines.
Nos cacos, refletem-se
rostos antes invisíveis.

*

Ação direta: o faço
é mais verdadeiro que
o prometo vazio.

Liberto Herrera.

Onze mercenários contra o povo

Enquanto a FIFA e seus patrocinadores – Coca-Cola, Visa, Adidas – esfregam as mãos com os lucros projetados de US$ 11 bilhões para a Copa do Mundo de Futebol de 2026, estendido por 16 cidades na América do Norte, a classe trabalhadora novamente será convocada a bater palmas para o próprio cárcere.

Aqui, não se trata de amor ao futebol, paixão que poderia ser vivida em campos de várzea e peladas de bairro, mas sim de um ritual meticulosamente fabricado para sequestrar nosso desejo de comunidade e transformá-lo em mercadoria. O espetáculo burguês não é diversão: é o ópio dopado com isopor e telões, a última instância da alienação em tempos de crise. Enquanto desviamos o olhar para o drible do craque ou a polêmica do VAR, o capital avança na precarização do trabalho, na especulação imobiliária sobre os estádios e na militarização das cidades-sede – tudo sob o verniz da “festa”.

O que os cartolas chamam de “legado” é, na verdade, um rastro de despejos, superfaturamento e dívidas públicas impagáveis. Dados do próprio movimento “FIFA Watch” indicam que, nas últimas cinco Copas, mais de 70% dos estádios construídos ou reformados estão subutilizados ou abandonados – como o Estádio da Amazônia, em Manaus, que custou R$ 600 milhões e hoje serve de depósito. Para 2026, a promessa é de “estádios existentes” – mas isso não impede que cidades como Vancouver e Los Angeles estejam gastando centenas de milhões em “adequações” bilionárias enquanto seus sem-teto são varridos com jatos d’água em pleno inverno. O Estado, fiel cão de guarda do capital, criminaliza moradores de rua para “embelezar” a vitrine, e a grande mídia aplaude a “modernização”. Não há paixão que justifique um único despejo: há apenas a lógica do lucro travestida de celebração planetária.

A Copa é também o maior espetáculo de militarização consentida. Para o Mundial de 2026, o Departamento de Segurança Interna dos EUA já anunciou um esquema inédito de vigilância por drones, reconhecimento facial em massa e um “perímetro de segurança” que transformará bairros inteiros em zonas de exceção.

No México, o exército ocupará as ruas, com os mesmos fuzis que assassinam camponeses e estudantes agora “protegendo” os turistas. Os dados são nauseantes: o Brasil gastou R$1,2 bilhões em aparato repressivo na Copa de 2014. Para 2026, o Mundial ocorrerá em três países e se desviarão mais de USD 3 bilhões de áreas como saúde e educação para financiar esse estado de sítio festivo. O torcedor, hipnotizado pela bola, não vê que a mesma estrutura que revista sua mochila nas catracas é a que reprime greves e ocupa territórios periféricos. A alienação se completa quando aplaudimos a própria corrente que nos aperta.

Diante disso, a atitude libertária é recusar o espetáculo em todas as suas formas: não consumir a transmissão, não comprar o ingresso, não aplaudir os heróis fabricados. Que venham os campeonatos de rua sem juiz, as peladas mistas na laje, a festa que não precise de patrocínio nem de polícia.

Enquanto a FIFA lucra com nossa passividade, a tarefa é construir contra-espetáculos: invadir os telões públicos com projeções de dados reais sobre os mortos da militarização, transformar os dias de jogo em atos de despejo simbólico das marcas, fazer do impedimento uma alegoria política: tudo que sustenta a Copa é impedido de ser justo. A bola, roubada do campo privatizado, pode rolar livre – mas só quando deixar de ser vitrine para voltar a ser brinquedo.

Liberto Herrera.